La Justicia se pervertirá a favor del gobierno

La justicia se pervertirá a favor del gobierno
Hans-Hermann Hoppe
Tomado de Mises Hispano
“Si uno apela a la justicia excepto para el gobierno, la justicia se pervertirá a favor del gobierno, a pesar de las constituciones y las cortes supremas. Las constituciones y las cortes supremas son constituciones estatales y agencias, y las limitaciones cualesquiera a la acción del gobierno que puedan contener o encontrar son invariablemente decididas por los agentes de la propia institución bajo consideración. Predeciblemente, la definición de la propiedad y la protección será continuamente alterada y el rango de la jurisdicción expandido para la ventaja del propio gobierno, hasta que, en último lugar, la noción de derechos humanos universales e inmutables -y en particular de los derechos de propiedad- desaparezcan y sean reemplazados por el derecho gubernamental -su legislación y sus derechos como dados y otorgados por él”.

Los impuestos son un robo, parte 2

Publicado en Mises Hispano

22 Abril, 2013
Una inmoralidad básica se convierte en el centro de un vórtice de inmoralidades. Cuando el Estado invade el derecho del individuo al producto de su trabajo se apropia de una autoridad contraria a la naturaleza de las cosas y por tanto establece un modelo no ético de comportamiento, tanto para él como para aquéllos contra los que ejercita su autoridad. Así que el impuesto sobre la renta ha hecho al Estado cómplice de lo obtenido del crimen; la ley no puede distinguir entre rentas derivadas de la producción y rentas derivadas del robo; no le preocupa su origen. Igualmente esta negación de la propiedad genera un resentimiento que se convierte en perjurio y falta de honradez. Hombres que en sus asuntos personales difícilmente recurrirían a esos métodos, o que se verían en el ostracismo social por practicarlos, se enorgullecen y les felicitan al evadir las leyes del impuesto de la renta: se considera adecuado emplear las mentes más hábiles para esto. Aun más degradante es animar al espionaje mutuo mediante sobornos. Ninguna otra medida en la historia de este país ha causado una indiferencia de principios comparable en los asuntos públicos o ha tenido un efecto tan deteriorante en la moralidad.Para abrirse paso a la buena voluntad de sus víctimas, los impuestos se han rodeado de doctrinas de justificación. Ninguna ley que no tenga la aprobación o aquiescencia pública puede implantarse y para obtener ese apoyo debe dirigirse a nuestro sentido de la rectitud. Esto es particularmente necesario para normas que autoricen a llevarse la propiedad privada.

Hasta hace poco, los impuestos se defendían por la necesidad de mantener las funciones necesarias del gobierno, llamadas generalmente “servicios sociales”. Pero, al ser parte de la naturaleza del poder político que no puede restringirse el área de su actividad, su expansión se produce en proporción a la falta de resistencia que encuentra. La resistencia al ejercicio de este poder refleja un espíritu de confianza en sí mismo, que a su vez depende de un sentimiento de seguridad económica. Cuando falla una economía en general, la inclinación de la gente, desconcertada por no entender sus causas básicas, es dirigirse a cualquier curandero que prometa alivio. El político sirve con gusto para esto: sus honorarios son el poder, implantado con dinero. Ocultas a la opinión pública están las acciones del poder político en el fondo del mal económico, como los privilegios de monopolio, las guerras y los propios impuestos. Por tanto la promesa de alivio es suficiente por sí misma y se produce el acuerdo. Así ha resultado que el área del poder político ha invadido cada vez más actividades sociales y con cada expansión se añade otra justificación para los impuestos. La actual filosofía tiende hacia la identificación de la política con la sociedad, la erradicación del individuo como unidad esencial y la sustitución de un total metafísico y por tanto la eliminación del concepto de propiedad privada. Ahora los impuestos se justifican no por la necesidad de ingresar para gestionar los servicios sociales específicos, sino como un medio necesario para un mejoramiento social no especificado.

Ambos postulados de los impuestos son en realidad idénticos en que derivan de la aceptación de un derecho prioritario del estado a los productos del trabajo, pero a afectos del análisis es mejor tratarlos por separado.

Los impuestos para servicios sociales dan a entender un intercambio equitativo. Sugiere un quid pro quo, una relación de justicia. Pero la condición esencial de los intercambios, que es que deben realizarse voluntariamente, está ausente en los impuestos: su mismo uso de la compulsión elimina a los impuestos del campo del comercio y les pone directamente en el de la política. Los impuestos no pueden compararse a deudas pagadas a una organización voluntaria por esos servicios como cabe esperar de ser miembros, porque no existe la posibilidad de abandono. Al rechazar un intercambio podemos denegarnos un beneficio, pero la única alternativa al pago de impuestos es la cárcel. La sugerencia de la equidad en la tasación es falaz. Si obtenemos algo de los impuestos que pagamos no es porque queramos: nos viene impuesto.

En relación con los servicios sociales, una comunidad puede compararse con un gran edificio de oficinas  en el que los ocupantes, realizando negocios muy diversos, hacen uso de instalaciones comunes, como ascensores, limpieza, calefacción, etc. Cuantos más inquilinos haya en el edificio, más dependientes son todos de estas especializaciones generales y los operadores del edificio las suministran en una tarifa a prorrata: la tarifa se incluye en el alquiler. Cada uno de los inquilinos puede realizar sus negocios más eficientemente porque no tiene que ocuparse de su parte en las tareas generales.

Así son los ciudadanos de una comunidad más capaces de desarrollar sus distintas ocupaciones porque se mantienen las calles, los bomberos están alerta, el departamento de policía ofrece protección a la vida y la propiedad. Cuando una sociedad se está organizando, como un pueblo fronterizo, la necesidad de estos servicios generales se cubre mediante trabajo voluntario. La carretera se mantiene abierta por sus usuarios, hay un departamento voluntario de bomberos, el anciano respetado realiza las tareas de un juez. A medida que crece el pueblo, estos trabajos extra se convierten en demasiado onerosos y complicados para los voluntarios, cuyos asuntos privados deben sufrir por el aumento en la demanda, así que aparece la necesidad de contratar especialistas. Para cubrir el gasto, se dice, debe recurrirse a los impuestos obligatorios y la pregunta es ¿por qué deben los residentes verse obligados a pagar por quitarles el trabajo que antes realizaban por propia voluntad? ¿Por qué la coerción es correlativa a los impuestos?

No es verdad que los servicios serían imposibles sin los impuestos: esa afirmación viene negada por el hecho de que los servicios aparecen antes de que se introduzcan los impuestos. Los servicios aparecen porque se necesitan. Se pagan porque hay una necesidad de ellos al principio con trabajo y, en algunos pocos casos, con contribuciones voluntarias de bienes y dinero: el intercambio es sin coacción y por tanto justo. Sólo cuando el poder político se apropia de la gestión de estos servicios aparece el impuesto obligatorio. No es el coste de los servicios lo que obliga a los impuestos, es el coste del mantenimiento del poder político.

En el caso de los servicios generales en el edificio, el coste se cubre mediante el pago de la renta en proporción de acuerdo con el tamaño y ubicación del espacio ocupado y la cantidad la fija el único árbitro equitativo del valor, la competencia. Igualmente en la comunidad en crecimiento el coste de los servicios sociales podría cobrarse equitativamente por la ocupación de puestos dentro de la comunidad y esta carga se fijaría inmediatamente porque los establece la negociación y operación del mercado. Cuando buscamos el origen del valor de estas ubicaciones descubrimos que deriva de la presencia y actividad de la población: cuanta más gente compita por el uso de esas posiciones, mayor será su valor. También es cierto que con el crecimiento de la población se produce un aumento de la necesidad de servicios sociales, y parecería que los valores que aparecen por la integración deberían en justicia ser aplicados a la necesidad que también deriva de ella. En una polis libre de coacción política se aplicaría un acuerdo así y en algunos casos históricos de poder político débil descubrimos que la renta inmobiliaria se usó de esta forma social.

Toda la historia apunta al fin económico del poder político. Es el instrumento efectivo de las prácticas de explotación. Hablando en general, la evolución de la explotación política sigue un patrón fijo: robo dándose a la fuga, tributos regulares, esclavitud, percepción de rentas. En la etapa final, y después de una larga experiencia, la percepción de rentas se convierte en el principal método de explotación y el poder político necesario para ello se financia con los tributos a la producción. Siglos de acomodamiento nos han habituado al negocio, la ley y la costumbre le han dado un aura de rectitud: la apropiación pública de la propiedad privada mediante los impuestos y la apropiación privada de la propiedad pública mediante percepción de rentas se han convertido en instituciones incuestionables. Son nuestras mores.

Y así, a medida que crecen las integraciones sociales y la necesidad de servicios generales crece a la vez, nos dirigimos a los impuestos por un largo hábito. No conocemos otro camino. Entonces, ¿por qué protestamos por pagar impuestos? ¿Puede ser que seamos, en el fondo, conscientes de una iniquidad? Están las facilidades de las calles, mantenerlas limpias y luminosas, el suministro de agua, el alcantarillado, etc., que hacen a todos nuestra permanencia en la comunidad cómoda y confortable y el coste debe sufragarse. El coste se sufraga con nuestros salarios. Pero luego descubrimos que por una determinada cantidad de trabajo no ganaríamos más de lo que podríamos en una comunidad que no tenga estas ventajas. En la periferia, la tarifa por hora, para el mismo tipo de trabajo, es el mismo que en la metrópolis. El capital no gana menos, por dólar invertido, en Main Street que en Broadway. Es cierto que en una metrópolis tenemos más oportunidades de trabajar y podemos trabajar más duro. En el pueblo, el tempo es más lento, trabajan menos y ganan menos. Pero cuando oponemos a nuestras mayores ganancias el coste de rentas e impuestos de la gran ciudad, ¿tenemos más satisfacciones? No necesitamos ser economistas para apreciar la incongruencia.

Si trabajamos más en la ciudad, producimos más. Si, por otro lado, no tenemos más en neto ¿a dónde va el aumento? Bueno, donde está ahora el edificio del banco había en otros tiempos una pocilga y en lo que una vez fue el terreno de un establo ahora están los grandes almacenes. El valor de estos sitios ha aumentado tremendamente, en realidad en proporción a la multiplicidad de los servicios sociales que reclama la floreciente población. Así que el lugar en que acaba nuestro incremento de productividad es en los terrenos y los propietarios de éstos son de hecho los beneficiarios de los servicios sociales para el mantenimiento de los cuales nos vemos obligados a renunciar a nuestros salarios.

Por tanto es el terrateniente el que se beneficia de los impuestos. Realmente él posee los servicios sociales pagados por la producción, Lo sabe, actúa descaradamente, nos lo dice siempre que pone su propiedad en venta. En sus anuncios habla acerca de las facilidades de transporte de las que disfruta, la escuela cercana, la eficiente protección de bomberos y policía pagados por la comunidad: capitaliza todas estas ventajas en su precio. Todo está claro y encima de la mesa. Lo que no se anuncia es que los servicios sociales que ofrece en venta se han pagado mediante cargas obligatorias recaudadas de lo que produce el público. Esta gente recibe por sus molestias el vacuo placer de escribir a sus primos del pueblo acerca de las maravillas de la gran ciudad, especialmente la maravilla de ser capaz de trabajar más intensamente para poder pagar las maravillas.

Llegamos a que en la moderna doctrina tributaria su justificación es el fin social al que se dedica el ingreso. Aunque se ha anunciado descaradamente como un principio descubierto en los últimos años, la práctica de los impuestos para la mejora de las condiciones sociales es muy antigua: Roma lo hacía en su decadencia y los impuestos para mantener las casas de pobres se recaudaban mucho antes de que el trabajador social universitario les diera proporciones de panacea. Es interesante advertir que esta doctrina se convirtió en una filosofía de los impuestos durante la década de la Depresión, la de 1930. Así que se califica a sí misma como el remedio humanitario para la enfermedad de los pobres en medio de la abundancia, el tratamiento caritativo de primeros auxilios ante la injusticia aparente. Como todas las propuestas que nacen de la bondad de corazón, la tributación para fines sociales es un fácil tratamiento superficial de una enfermedad de raíces profundas y como tal está destinado a hacer más mal que bien.

En primer lugar, esta doctrina rechaza inequívocamente el derecho de la persona a su propiedad. Eso es básico. Habiendo establecido esta premisa importante, se salta a la conclusión de que la “necesidad social” es el fin de toda producción, que el hombre trabaja, o debería trabajar, por el bien de la masa. Los impuestos son el medio apropiado para difundir el resultado del trabajo. No preocupa el control de la producción o los medios de adquirir la propiedad, sino sólo su distribución. Por lo tanto, estrictamente hablando, la doctrina no es socialista y sus defensores normalmente se apresuran a negar esa acusación. Lo que proponen, según dicen, es una reforma, no una revolución, como los niños cuyas inocentes hogueras incendian el bosque.

La doctrina no distingue entre propiedad adquirida por privilegio y propiedad adquirida por producción. No puede, no debe, hacerlo, pues al hacerlo cuestionaría la validez de la tributación en general. Por ejemplo, si se aboliera la tributación, el coste de mantener los servicios sociales de una comunidad no tendrían financiación (no hay otras fuentes) y el privilegio de apropiarse de las rentas desaparecería. Si se aboliera la tributación, las sinecuras de los funcionarios se desvanecerían y esto constituye en el total un privilegio que recae más duramente sobre la producción. Si se aboliera la tributación, le deuda pública sería imposible, para consternación de los tenedores de bonos. La tributación para fines sociales no contempla la abolición del privilegio existente, sino que contempla el establecimiento de nuevos privilegios burocráticos. Por eso no se atreve a ocuparse del problema básico.

Además, al desanimar la producción como consecuencia de la imposición de este plan, se agrava la condición que se esperaba corregir. Si Tom, Dick y Harry se dedican a fabricar bienes y prestar servicios, quitarles algo a alguno, aunque lo que se les quite se le entregue a otro, debe rebajar la economía de todos ellos. La opulencia de Tom, como fabricante, se debe al hecho de que ha servido a Dick y Harry de una forma que éstos encontraban deseable. Puede ser más trabajador o tener mejores habilidades y por eso le favorecen siendo sus clientes; aunque ha adquirido abundancia no la ha hecho a su costa: tiene porque ellos tienen. En cualquier intercambio equitativo hay dos beneficios, el del comprador y el del vendedor. Cada uno entrega lo que quiere menos por lo que desea más ambos consiguen un aumento en el valor. Pero cuando el poder político priva a Tom de sus posesiones, éste cesa de ser cliente de Dick y Harry en la cantidad desfalcada. Pierden a un cliente por el importe del impuesto y en consecuencia pierden el empleo. El subsidio que se les da realmente les empobrece, igual que ha empobrecido a Tom. La economía de una comunidad no mejora con la distribución de lo que ya se ha producido sino por un aumento en la abundancia de las cosas de las que vive la gente; vivimos de la producción actual, no de la pasada. Por tanto cualquier medida que desanime, restrinja o interfiera en la producción debe rebajar la economía en general y está claro que la tributación para fines sociales es una medida de este tipo.

Dejando aparte su economía, las implicaciones políticas de esta política fiscal filantrópica no llevan a una revolución de primera magnitud. Como la tributación, incluso cuando se disfraza de mejora social, debe venir acompañada de compulsión, sus límites deben coincidir con los del poder político. Si el fin a alcanzar es el “bien social” el poder de apropiación puede perfectamente extenderse a toda la producción, pues ¿quién puede decir dónde termina el “bien social”? Actualmente el “bien social” incluye la escolarización gratuita incluyendo cursos de postgrado y profesionales, la hospitalización y servicios médicos gratuitos, seguro de desempleo y pensión de jubilación, subvenciones al campo y ayudas a las industrias nacientes, servicios de empleo gratuito y casas de renta baja, contribuciones a la marina mercante y proyectos para el avance en las artes y las ciencias y así sucesivamente, aproximándose al infinito. El “bien social” se ha desparramado de una materia privada a otra y la definición de este término indeterminado se hace cada vez más elástica. El derecho democrático a estar equivocado, mal informado, mal aconsejado o incluso a ser estúpido no supone una restricción a la imaginación de quienes se dedican a interpretar la frase, y adonde va la interpretación, va el poder de obligar al cumplimiento.

El final de la tributación para fines sociales es el absolutismo, no sólo porque el creciente poder fiscal conlleva un aumento igual en el poder político, sino porque la inversión de los ingresos en la persona por parte del Estado le da un interés pecuniario a aquél. Si el Estado le cubre todas sus necesidades y le mantiene sano y con cierto grado de confort, debe considerarlo un activo valioso, una pieza de capital. Cualquier reclamación de derechos individuales se liquida por la inversión de dinero de la sociedad. El Estado se ocupa de proteger la inversión de la sociedad, como el reembolso y el beneficio, por medio de los impuestos. El poderoso motor alojado en cada individuo debe dedicarse al mejor uso para la mejora de los fines sociales, tal y como prevé la dirección. Así que el plan fiscal que empieza con la distribución se ve forzado por la lógica de los acontecimientos al control de la producción. Y el concepto de derechos naturales resulta inconsistente con la obligación social del individuo. Vive para el Estado que le alimenta. Pertenece al Estado por derecho de compra.

La declaración final de rectitud de la tributación es la fórmula de capacidad de pago y resulta ser un caso con demasiadas objeciones. En los gravámenes a los bienes, de los que el estado obtiene la mayoría de sus ingresos, la fórmula no es aplicable. Ya sea nuestro ingreso de mil dólares al año o al día, el impuesto en una barra de pan es el mismo: la capacidad de pago no interviene. A causa de los impuestos en los productos de primera necesidad, el hombre pobre puede verse privado de alguna satisfacción marginal, como una pipa de tabaco, mientras que el rico, que paga los mismos impuestos en esos productos, difícilmente se verá tentado de dejar su puro. En los más importantes impuestos indirectos, por tanto, la fórmula mágica de la justicia social no existe.

Sólo es aplicable para gravar ingresos antes de  su gasto y aquí de nuevo su declaración de equidad resulta ser falsa. Todo impuesto a los salarios, no importa lo pequeño que sea, afecta al nivel de vida del trabajador, mientras que el impuesto al rico sólo afecta a sus lujos. La proclamación de equidad que implica la fórmula  viene negada por este hecho. De hecho esta afirmación sólo sería válida si el estado confiscara todo por encima de un nivel de vida predeterminado e igual para todos, pero entonces, claro, se habría establecido la igualdad en la confiscación.

Pero de la capacidad de pago no puede venir nada bueno, porque es en sí misma una inmoralidad. ¿Qué es sino la norma del bandolero de robar donde le viene mejor? Ni el bandolero ni el recaudador de impuestos piensan en el origen de la riqueza de la víctima, sólo en su cantidad. El Estado no es muy distinto, al llevarse lo que puede, de ladrones, asesinos o prostitutas reales o presuntos y su vigilancia sobre este aspecto está tan firmemente establecida que los que quebrantan otras leyes encuentran sensato cumplir escrupulosamente con el impuesto de la renta. Sin embargo, la capacidad de pago tiene apoyo popular (y debe reconocerse como la razón de su promulgación) a causa de cualidad implícita de justicia. Es una apelación a la envidia de los incompetentes así como al desafecto de las masas otorgado a la pobreza involuntaria por nuestro sistema de privilegios.

Para apoyar la fórmula existe el argumento de que las rentas están relacionadas con las oportunidades permitidas por el Estado y que la cantidad del impuesto es meramente un pago por estas oportunidades. De nuevo el quid pro quo. Esto es sólo parcialmente cierto y en un sentido no pretendido por los defensores de esta fórmula fiscal. Allá donde el ingreso deriva del privilegio (y todo privilegio se basa en el poder del estado) es evidentemente justo que el estado confisque lo recaudado, aunque sería más justo si el estado no estableciera el privilegio en primer lugar. La renta de monopolio de recursos naturales, por ejemplo, es un ingreso por el que no se rinde ningún servicio a la sociedad y se recauda sólo porque el estado lo apoya: un impuesto del 100% sería por tanto igual de equitativo. Los beneficios de de los aranceles proteccionistas serían justos para el recaudador de impuestos. Un gravamen a todos los negocios subvencionados por la cantidad total de las subvenciones, tendría sentido, aunque seguiría requiriendo explicación el otorgamiento de subvenciones. Recompensas, subsidios de desempleo, beneficios del “mercado negro” posibilitados por las restricciones políticas, los beneficios sobre contratos con el gobierno… todo ingreso que desaparecería si el estado suprimiera su apoyo, podría ser adecuadamente gravado. En ese caso, el Estado estaría llevándose aquello de lo que es responsable.

Pero ese no es el argumento de los energúmenos de la capacidad de pago. Éstos insisten en que el Estado es un factor que contribuye a la producción y que sus servicios tendrían que remunerarse adecuadamente; la medida del valor de estos servicios es el ingreso de sus ciudadanos y un impuesto gradual sobre estos ingresos es sólo la compensación debida. Si las ganancias reflejan los servicios del Estado, se deduce que las mayores ganancias derivan de mayores servicios y la conclusión lógica es que el Estado es un mejor servidor de los ricos que de los pobres. Puede que sea así, pero es dudoso que los expertos fiscales deseen llegar a esa conclusión: lo que quieren que creamos es que el Estado nos ayuda a mejorar nuestras circunstancias. Esa idea da lugar a algunas preguntas provocativas. ¿Por el impuesto que paga el granjero disfruta de mejor clima? ¿O el mercader de un mercado más activo? ¿Mejora la habilidad del mecánico por algo que hace el Estado con lo que le quita? ¿Cómo puede el Estado estimular la imaginación del genio creativo o añadir inteligencia al filósofo? ¿Cuándo el Estado se lleva un dinero del jugador mejora su suerte? ¿Aumentan las ganancias de la prostituta porque su comercio se legalice y grave? ¿Qué papel desempeña el Estado en la producción para justificar su tajada? El Estado no da, simplemente toma.

Sin embargo, todo este argumento es una concesión a la confusión con la que la costumbre, la ley y los sofismas han ocultado el verdadero carácter del sistema tributario. No puede haber un impuesto bueno ni justo: todo impuesto se basa en la coacción.


Publicado el 15 de abril de 2013. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

Los impuestos son un robo, parte 1

Publicado en Mises Hispano
8 Abril, 2013
Autor: Frank Chodorov

[De Out of Step: The Autobiography of an Individualist]

La Enciclopedia Británica define el sistema tributario como “la parte de los ingresos de un estado que se obtiene por cuotas y cargas obligatorias a sus sujetos”. Es casi tan adecuada y concisa como puede ser una definición: no deja espacio para discutir qué es un sistema tributario. En esa exposición de los hechos, domina la palabra “obligatorias”, sencillamente por su contenido ético. La reacción inmediata es preguntarse por el “derecho” del Estado a este uso del poder. ¿Qué permiso, en términos morales, aduce el Estado para apoderarse de propiedades? ¿Es su ejercicio de la soberanía suficiente por sí mismo?

En esta cuestión de la moralidad hay dos posiciones que nunca pueden reconciliarse. Aquéllos que sostienen que las instituciones políticas provienen de la “naturaleza del hombre”, disfrutando así de una divinidad indirecta, o aquéllos que consideran al Estado como la piedra angular de la integración social, no encuentran ningún problema en el sistema tributario per se: la toma de propiedades por el Estado se justifica por su existencia o sus resultados benéficos. Por el contrario, quienes sostienen la primacía del individuo, cuya misma existencia es su justificación de derechos inalienables, se inclina por la postura de que en la obtención obligada de cuotas y cargas el Estado está meramente ejerciendo su poder, sin consideraciones morales.

El presente estudio sobre el sistema tributario empieza en la segunda de estas posiciones. Es tan parcial como sería un estudio que empezara con la postura igualmente no probada de que el Estado es una institución natural o socialmente necesaria. La objetividad completa desaparece cuando un postulado ético es la premisa mayor de un argumento, y una discusión sobre la naturaleza del sistema tributario no puede excluir los valores.

Si asumimos que el individuo tiene un indiscutible derecho a la vida, debemos conceder que tiene un derecho similar a disfrutar del fruto de su trabajo. A esto lo llamamos propiedad. El derecho absoluto de propiedad deriva del derecho original a la vida porque no tiene sentido el uno sin el otro: los medios de vida deben identificarse con la vida misma. Si el Estado tiene un derecho prioritario a los frutos de nuestro trabajo, su derecho a la existencia está cualificado. Aparte del hecho de que no puede establecerse dicho derecho prioritario, excepto declarando al Estado como autor de todos los derechos, nuestras inclinaciones (como demuestran nuestros esfuerzos por evitar pagar impuestos) son rechazar este concepto de prioridad. Nuestro instinto está en contra. Protestamos ante la apropiación de nuestra propiedad por una sociedad organizada igual que lo hacemos si una sola unidad de la sociedad realiza este acto. En el último caso, calificaremos sin dudar al acto como un robo, un malum per se. No es la ley la que en primera instancia define el robo, es un principio ético que la ley puede violar, pero no suplantar. Si por necesidades de la vida consentimos la fuerza de la ley, si por una larga costumbre perdemos de vista su inmoralidad, ¿se ha eliminado el principio? Un robo es un robo y ninguna cantidad de palabras puede hacer de él algo distinto.

Observemos los resultados del sistema tributario, los síntomas, para ver si se viola el principio de la propiedad privada y cómo. Para mayor evidencia, examinemos su técnica y tal y como sospechamos la intención de robar a partir de la posesión de herramientas eficaces, igualmente las encontraremos en la técnica del sistema tributario, una historia reveladora. La carga de esta crítica intransigente al sistema tributario será, por tanto, probar su inmoralidad por sus consecuencias y sus métodos.

A modo de introducción, podríamos fijarnos en el origen del sistema tributario, bajo la teoría de que los inicios determinan los finales y aquí encontramos un montón de injusticias. Un estudio histórico de la fiscalidad lleva inevitablemente a botines, tributos, rescates: los propósitos económicos de las conquistas. Los barones que pusieron barreras de peaje en el Rin eran cobradores de impuestos. Como lo eran las bandas que “protegían”, a cambio de un precio fijo, a las caravanas que iban al mercado. Los daneses periódicamente se invitaban a Inglaterra y permanecían como invitados no deseados hasta que se les pagaba el llamado “impuesto danés” (“dane geld”): durante mucho tiempo permaneció como la base de los impuestos de propiedad ingleses. Los conquistadores romanos introdujeron la idea de que lo que recaudaban de los pueblos sometidos era sencillamente un pago por mantener “la ley y el orden”. Durante mucho tiempo, los conquistadores normandos recaudaron tributos arbitrarios a los ingleses, pero cuando, por el proceso natural de amalgama de los dos pueblos, apareció la nación, las recaudaciones se regularizaron mediante costumbres y leyes y se llamaron impuestos. Llevó siglos eliminar la idea de que estas exacciones no servían más que para mantener cómodamente una clase privilegiada y para financiar sus guerras sangrientas: de hecho, este propósito nunca se negó u ocultó hasta que el constitucionalismo difuminó el poder político.

Todo eso pasó, salvo que tengamos la temeridad de comparar esta antigua palabrería con reparaciones, extraterritorialidad, cargas para mantener ejércitos de ocupación, huidas con propiedades, toma de recursos naturales, control de vías de comercio y otras técnicas de conquista. Puede argüirse que aunque el sistema fiscal tuviera un principio tan desagradable podría haber rectificado y convertirse en algo ciudadano, decente y útil. Así que debemos aplicarnos a la teoría y práctica de la fiscalidad para probar que en realidad es el tipo de cosa arriba descrita.

Primero, respecto de método de recaudación, los impuestos se dividen en dos categorías: directos e indirectos. Los impuestos indirectos se llaman así porque llegan al estado a través de recaudadores privados, mientras que los directos llegan sin intermediarios. Los primeros se asocian a bienes y servicios antes de que lleguen al consumidor, mientras que los segundos son principalmente demandas ante la acumulación de riqueza.

Veremos que los impuestos indirectos son un precio por un permiso para vivir. No se puede encontrar en el mercado una sola satisfacción a la que no estén asociados varios de estos impuestos, ocultos en el precio y nos vemos en la obligación de pagarlos o irnos sin ellos: como irnos equivale a privarse del sentido de la vida o incluso de la propia vida, pagamos. La inevitabilidad de la existencia de esta carga se expresa en la asociación popular de la muerte y los impuestos. Y es esta característica la que atribuye los impuestos indirectos al estado, de forma que cuando examinamos los precios de los productos básicos nos asombramos de la desproporción entre el coste de producción y la carga para permitir su compra. Alguien ha estimado el número de impuestos que lleva una barra de pan en más de cien: obviamente algunos no le son atribuibles, porque sería imposible definir en cada barra su parte de impuestos sobre la escoba usada en la panadería o la gasolina utilizada por el camión de reparto. El whisky es probablemente el ejemplo más notorio de la forma en que los productos se han convertido de satisfacciones en objetos de impuestos. El coste de fabricación de un galón de whisky, por el que el consumidor paga alrededor de veinte dólares es de menos de medio dólar: el resto corresponde parcialmente a los costes de distribución, pero la mayoría del dinero que atraviesa el mostrador va a mantener los funcionarios de la ciudad, el condado, el estado y la nación.

El revuelo sobre el coste de la vida tendría más sentido si se dirigiera a los impuestos, el principal componente del coste. Debería también advertirse que aunque el problema del coste de la vida afecta principalmente a los pobres, es además en este segmento de la sociedad donde inciden más los impuestos indirectos. Es necesariamente así, porque quienes están en los estratos de menos ingresos constituye la mayor porción de la sociedad que debe contar con la mayor parte del consumo y por tanto con la mayor parte de los impuestos. El estado reconoce este hecho al gravar bien de uso más extendido. Un impuesto sobre la sal, no importa lo pequeño que sea, comparativamente, recauda mucho más que un impuesto sobre los diamantes y es de mayor significación social y económica.

No es el volumen de la recaudación, ni la certidumbre de su cobro lo que da preeminencia a los impuestos indirectos en el esquema de apropiación del estado. Su cualidad más recomendable es que son subrepticios. Es como si dijéramos tomar mientras la víctima no mira. Quienes se esfuerzan por dar a los impuestos un carácter moral están en la obligación de explicar la preocupación por parte del Estado por esconder los impuestos en el precio de los bienes. ¿Hay en ello una confesión de culpabilidad? En los últimos años, en su búsqueda de ingresos adicionales, el Estado jugueteando con la idea de un impuesto a las ventas, un precio por el permiso a vivir directo e inequívoco: los estadistas más inteligentes se han opuesto a esta medida por razones de conveniencia política. ¿Por qué? Si el Estado sirve a un buen fin los productores difícilmente se opondrán a pagar su sostenimiento.

Simplemente por razón del método, no deliberadamente, la tasación indirecta genera un beneficio a los recaudadores privados y por esta razón difícilmente puede esperarse una oposición a los pagos desde ese rincón. Cuando el impuesto se paga antes de la venta se convierte en un elemento de coste que debe añadirse a todos los demás costes al calcular el precio. Como el beneficio esperado es un porcentaje del total, se aprecia que el propio impuesto se convierte en una fuente de ingresos. Cuando la mercancía debe pasar por las manos de varios procesadores y distribuidores, los beneficios acumulados por el impuesto pueden ser tan altos como la cantidad recaudada por el Estado, o incluso mayores. El consumidor paga el impuesto más los beneficios compuestos. En este aspecto son particularmente notorios los pagos aduaneros. Si seguimos la importación de seda en bruto, del importador al limpiador, el hilador, el tejedor, el acabador, el fabricante, el mayorista, el vendedor, cada uno añadiendo su parte al precio pagado por su predecesor, vemos que en el precio que paga la señora por su vestido hay mucho más de lo que requiere el plan arancelario. Sólo este hecho ayuda a hacer a los mercaderes y fabricantes indiferentes al los males del proteccionismo.

El apoyo tácito a los impuestos indirectos deriva de otro subproducto. Cuando un desembolso considerable en impuestos es un prerrequisito para iniciar un negocio, las grandes acumulaciones de capital tienen una evidente ventaja competitiva y difícilmente podríamos esperar de estos capitalistas que defiendan una rebaja en los impuestos. Cualquier granjero puede fabricar whisky y muchos lo hacen, pero la inversión necesaria en timbres fiscales y distintas tasas de licencia hacen que apertura de una destilería y la organización de agencias de distribución sea un negocio sólo para grandes capitales. Los impuestos han obligado a las agradables cantinas de propiedad individual a dar paso al bar de lujo bajo hipoteca a la cervecera o la destilería. Igualmente, la fabricación de cigarrillos se ha concentrado en las manos de unas pocas corporaciones gigantescas con la ayuda de nuestro sistema fiscal: cerca de tres cuartas partes del precio de venta de un paquete de cigarrillos son una recarga por impuestos. Realmente sería extraños que esos intereses fueran a oponerse a los impuestos indirectos (lo que nunca harán), así que el consumidor desinformado, sin voz y desorganizado se ve forzado a pagar el precio superior generado por la competencia limitada.

Los impuestos directos se diferencian de los indirectos no sólo en la forma de recaudación, sino asimismo en el hecho más importante de que no pueden trasladarse: quienes los pagan no pueden reclamar su reembolso a otros. La incidencia de los impuestos directos recae principalmente en rentas y acumulaciones, en lugar de en bienes en el proceso de intercambio. Se nos grava por lo que tenemos, no por lo que compramos, en las ganancias empresariales o los pagos por servicios ya prestados, no los ingresos anticipados. Así que no hay manera de pasar la carga. El pagador no tiene alternativa.

Los impuestos directos claros son los que se recaudan en rentas, herencias, donaciones, valor del terreno. Veremos que esas apropiaciones se prestan a la propaganda de que paguen los ricos y se apoyan en la envidia de los incompetentes, la amargura de la pobreza, la sensación de injusticia que engendra nuestra economía monopolística. Se ha defendido la fiscalidad directa desde los tiempos coloniales (junto con el sufragio universal), como una implantación necesaria para la democracia, como el instrumento esencial de “nivelación”. La oposición de los ricos a los impuestos directos añadió virulencia a los reformistas que defendían éstos. En tiempos normales, el Estado es incapaz de superar esta oposición bien trenzada, organizada y plena de recursos. Pero cuando la guerra o la necesidad de mejorar la pobreza masiva exprimen la bolsa del Estado hasta su límite y nuevos impuestos indirectos se hacen imposibles o amenazan la paz social, la oposición debe ceder. El Estado nunca renuncia completamente a las prerrogativas que adquiere durante una “emergencia” y así, después de una serie de guerras y depresiones, los impuestos directos se convirtieron en parte integrante de nuestra política fiscal y aquellos en quienes recaen deben contentarse con recortar los gravámenes o tratar de transferirlos de un hombro a otro.

Aunque se había previsto, durante los debates del impuesto sobre la renta en la primera parte del siglo, la etiqueta de que paguen los ricos resultó ser un término malévolamente equivocado. Era imposible que el Estado se contuviera una vez que este instrumento de obtener ingresos adicionales estuviera en sus manos. Una renta es una renta, venga de dividendos, operaciones del mercado negro, ganancias del juego o simples salarios. A medida que aumentan los gastos del Estado, lo que siempre ocurre, las inhibiciones legales y consideraciones de justicia o compasión se dejan de lado y el estado mete mano a todos los bolsillos. Así, en Filadelfia, el poder político reclama que el empresario deduzca una cantidad del sobre de la paga, no sólo como retención del salario, sino aún más mediante los llamados impuestos de seguridad social. Por cierto que éstos demuestran la completa inmoralidad del poder político. Los impuestos de seguridad social no son sino impuestos a los salarios en toda su extensión y se les dio un nombre equívoco deliberada y maliciosamente. Incluso la parte que “paga” el empresario acaba siendo abonada por el trabajador en el precio de los bienes que consume, pues es obvio que esta parte es un mero coste de operación y se repercute con un recargo. La recaudación de los impuestos de la seguridad social no se deja aparte para pagar “beneficios” sociales, sino que se incluye en el fondo fiscal general, sujeto a cualquier apropiación, y cuando se acaba autorizando una miseria a un anciano, se paga con la recaudación fiscal actual. No es comparable en modo alguno con un seguro, ficción que se ha abierto paso en nuestra política fiscal, sino que es un impuesto directo a los salarios.

Hay más gente en los tramos de bajos ingresos que en los altos; hay más legados pequeños que grandes. Por tanto, en el total, aquellos que son menos capaces de soportar las cargas de que paguen los ricos, son los que las sufren. El intento de ocultar esta desigualdad por un sistema de graduaciones no es real. Incluso un pequeño impuesto a una renta de mil dólares anuales causará al pagador alguna dificultad, mientras que un impuesto del 50% sobre cincuenta mil dólares deja suficiente para vivir confortablemente. Hay una enorme diferencia entre arreglárselas sin un nuevo automóvil y seguir usando unos pantalones con remiendos. También debería recordarse que el ingreso del trabajador casi siempre está limitado a los salarios, que son fáciles de registrar, mientras que las grandes rentas derivan principalmente de negocios u operaciones de juego y no son tan fáciles de percibir; ya sea por intentar pagar todo el impuesto o por las necesarias ambigüedades que hacen que la cantidad exacta sea asunto de conjeturas en la contabilidad, quienes tengan grandes rentas se ven favorecidos. Son los pobres los que pagan más por los impuestos para que paguen los ricos.

Los impuestos de todo tipo desalientan la producción. El hombre trabaja para satisfacer sus deseos, no para financiar el Estado. Cuando se le quitan los resultados de sus trabajos, sea por bandidos o por la sociedad organizada, su inclinación es limitar su producción a la cantidad que puede quedarse y disfrutar. Durante la guerra, cuando se introdujo la retención en las nóminas, los trabajadores tuvieron que adivinar la paga que llagaba a casa y se despedían cuando este neto, después de impuestos, no mostraba ningún incremento comparado con el trabajo extra que costaría: el ocio también es una satisfacción. El que busca premios rechaza otro compromiso lucrativo porque el ingreso adicional llevaría a su renta anual a un tramo impositivo más alto. De forma parecida, todo empresario debe tener en consideración, cuando sopesa el riesgo y la posibilidad de ganancia en una nueva empresa, la certidumbre de una compensación en impuestos en caso de éxito, y el tamaño de las acumulaciones de capital abortadas por los impuestos de sucesiones.

Mientras nos ocupamos del asunto del desaliento de la producción por los impuestos, no deberíamos olvidar el mayor peso de los impuestos indirectos, aunque esto no sea tan obvio. El nivel de producción de una nación viene determinado por el poder de compra de sus ciudadanos y en la medida en que este poder viene minado por los gravámenes, el nivel de la producción se reduce proporcionalmente. Es un silogismo estúpido y perfectamente indecente mantener que lo que recauda el Estado lo gasta y que por tanto no hay rebaja en el poder total de compra. Los ladrones también gastan su botín con mucha más generosidad que los verdaderos propietarios y basándose en el gasto podríamos hacer una defensa del valor social del robo. Es la producción, no el gasto, lo que engendra producción. Sólo mediante la aportación de contribuciones comercializables al fondo general de riqueza se aceleran los engranajes de la industria. Por el contrario, toda deducción de este fondo general de riqueza ralentiza la industria y todo gravamen a los ahorros desanima la acumulación de capital. ¿Por qué trabajar si no se gana nada? ¿Por qué abrir un negocio para sostener a los políticos?

En principio, como percibieron los redactores de la Constitución, el impuesto directo es el peor, pues niega directamente la sacralidad de la propiedad privada. Por su mismo sigilo, el impuesto indirecto es un reconocimiento ambiguo del derecho del individuo a sus ganancias: el Estado se acerca sigilosamente al propietario, por decirlo así, y se lleva lo que necesita alegando dicha necesidad, pero no tiene la temeridad de cuestionar el derecho del propietario a sus bienes. Sin embargo el impuesto directo proclama rotunda y descaradamente el derecho prioritario del Estado sobre todas las propiedades. La propiedad privada se convierte en una concesión temporal y revocable. El ideal jeffersoniano de derechos inalienables se ve así liquidado y sustituido por el concepto marxista de la supremacía del estado. Es mediante la política fiscal, más que mediante la revolución violenta o la apelación a la razón o la educación popular o cualquier fuerza histórica ineluctable, mediante la que se lleva a cabo lo sustancial del socialismo. Advirtamos cómo se ha logrado la centralización que deseaba Alexander Hamilton a partir de la implantación del impuesto federal sobre la renta, cómo se ha disuelto en la práctica la unión de comunidades independientes. Las comunidades se han reducido al estado de distritos, el individuo ya no es un ciudadano de su comunidad, sino un súbdito del gobierno federal.

Publicado el 2 de abril de 2013. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

Frases célebres sobre la libertad económica

 Tomado de Ahorro Tributario 


Las ideas de la libertad económica tienen una larga tradición y profundos fundamentos filosóficos. Estas son algunas frases históricas sobre la libertad económica y sobre el derecho que nos asiste a todos de proteger nuestro patrimonio frente a su confiscación estatal:

Nunca guardes todo tu dinero en el país donde vives, porque puede pasar algo. Y generalmente, pasa.

Adam Smith
Economista inglés (1723-1790).

No es insolidario quien refugia una parte de su riqueza fuera de su país, sino quienes pretenden que trabaje durante un cuarto, un tercio o la mitad del año para pagar unos impuestos abusivos y confiscatorios.

Juan Pina
Escritor español (1968-).

No me importa la desigualdad porque no soy envidioso. Me importa la pobreza.

Pedro Schwartz
Escritor español.

El llamado “Estado del bienestar” se ha convertido, en realidad, en el “bienestar del Estado”. El Estado despilfarra millones en todo tipo de actividades que no le son propias, y contrata en nuestro nombre a millones de empleados que no nos hacen falta. Para ello nos exige pagarle en forma de impuestos un porcentaje enorme de la riqueza que producimos mediante nuestro trabajo o negocios.

Juan Pina
Escritor español (1968-).

Un país donde se anteponga la igualdad a la libertad terminará sin ninguna de las dos.

Milton Friedman
Economista estadounidense nacido en 1912.

El Estado es esa gran falacia que permite a muchos vivir a costa de todos los demás.

Frédéric Bastiat
Economista y pensador francés (1801-1850).

Los impuestos no solamente nos empobrecen (quitándonos una parte sustancial del producto de nuestro esfuerzo). También nos hacen menos libres, ya que son el mecanismo que el Estado emplea para hacernos consumir esto y no aquello o comportarnos económicamente de una u otra manera. Gravando y desgravando a su antojo, el Estado nos induce a actuar como él cree conveniente. Así, los impuestos nos convierten en marionetas del ministro de Hacienda.

William Taylor
Filósofo británico (1887-1961).

Si el Estado me dice “la bolsa o la vida”, ¿por qué debo obedecer y darle el producto de mi esfuerzo? Me sentiría indigno si lo hiciera.

Henry David Thoreau
Escritor estadounidense (1817-1862).

Evitar impuestos es una de las pocas actividades intelectuales que producen beneficios económicos.

John Maynard Keynes
Economista estadounidense (1883-1946).

Los políticos no se limitan a exigirte tu dinero: quieren tu espíritu. Quieren doblegarte con sus impuestos hasta que te veas indefenso. Si subvencionamos la pobreza y el fracaso, lo que obtenemos es precisamente más pobreza y más fracaso.

James Dale Davidson
Líder de la Unión de Contribuyentes (Estados Unidos).

Todo lo que un ciudadano medio paga en impuestos a lo largo de toda su vida lo gasta el Estado en cuestión de segundos.

Jim Fiebig
Pensador canadiense.

Quejarse de que la economía libre favorece a los ricos es como quejarse de que la libertad de expresión favorece a los elocuentes.

Joseph Sobran
Periodista estadounidese.

No importa cuánto hablen los políticos de solidaridad: jamás la tienen para con los contribuyentes.

Thomas Sowell
Economista norteamericano.

La gente ya está empezando a darse cuenta de que el Estado es demasiado costoso. Lo que aún no terminan de comprender es que el peso de ese coste recae sobre ellos.

Frédéric Bastiat
Economista y pensador francés (1801-1850).

No robarás, porque el Estado odia que le hagan la competencia.

Anónimo
Anónimo.

Eso de que tener beneficios es reprochable es un concepto socialista. Yo creo que lo reprochable es tener pérdidas.

Sir Winston Churchill
Político británico (1874-1965).

Una nación que intente prosperar a base de impuestos es como un hombre sentado en un cubo que intente desplazarse tirando del asa.

Sir Winston Churchill
Político británico (1874-1965).

El Estado y los negocios deben mantenerse separados.

Calvin Coolidge
Presidente de los Estados Unidos de 1923 a 1929.

Lo más incomprensible del mundo es el impuesto sobre la renta.

Albert Einstein
Científico (1879-1955).

Los capitalistas consiguen el dinero necesario comerciando. Los políticos, tomándolo por la fuerza mediante la promulgación de impuestos.

David Friedman
Economista estadounidense.

Para que una economía prospere deben proliferar las personas ricas. Cuantas más allá, más empresas se crearán, más puestos de trabajo surgirán, mas crecerá la economía.

George Gilder
Pensador estadounidense.

La propiedad privada es la mayor garantía de libertad.

Friedrich August von Hayek
Economista austriaco (1899-1992).

La gente se muere de hambre porque el Estado los machaca con sus impuestos.

Lao Tse
Filósofo chino (siglo IV a.C.).

Ahora resulta que “progresistas” son aquellos que se sienten enormemente solidarios con el prójimo y entonces pretenden ayudarle no con su propio dinero, sino con el tuyo.

Gordon Liddy
Periodista norteamericano.

Gravar con impuestos los beneficios del trabajo es igual que el trabajo forzado. Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien es equivalente a apoderarse de sus horas y ordenarle realizar actividades varias.

Robert Nozick
Filósofo estadounidense (1938-2002).

La redistribución es injusta porque las personas son dueñas de sí mismas y, por ende, dueñas de lo que producen.

Robert Nozick
Filósofo estadounidense (1938-2002).

El impuesto sobre la renta ha creado más “criminales” que cualquier otro acto del gobierno al obligar a miles de personas a mentir para protegerse del expolio.

P.J. O’Rourke
Escritor estadounidense (1947-).

Al Estado le interesa la gente de la misma forma que a las pulgas les interesan los perros.

P.J. O’Rourke
Escritor estadounidense (1947-).

La redistribución no es de ricos a pobres sino de grupos desorganizados a grupos organizados.

Carlos Rodríguez Braun
Catedrático de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad Complutense de Madrid.

El arte de gobernar generalmente consiste en despojar de la mayor cantidad posible de dinero a una clase de ciudadanos para transferirla a otra.

Voltaire (François Marie Arouet)
Filósofo y escritor francés (1694-1778).

Pagar un cinco o diez por ciento de lo que uno gana como empresa o a nivel personal es razonable para sostener las cuatro cosas que sí debe hacer el Estado. Pagar más es una confiscación ilegítima que justifica el empleo de cualquier estrategia internacional para evitar semejante robo.

Luis Ricardo Mequinenza
Economista español (1959-)

Los impuestos transforman al ciudadano en súbdito, a la persona libre en esclava y al Estado (nuestro supuesto servidor) en dueño de nuestras vidas y haciendas. Cuanto mayores son los impuestos y más insidiosa la acción recaudatoria, más súbditos y más esclavos somos del Estado.

Arthur O. Fraser
Economista y sociólogo británico (1949-).

Un Futuro de Paz y Capitalismo[*]

Traducido por Jorge Valín y tomado de su Blog

(Este enérgico ensayo fue publicado en el “Modern Political Economy”; edición de James H. Weaver, [Boston: Allyn and Bacon, 1973], pp. 419-430, capítulo 28. El original siguió un ensayo del Profesor Robert T. Averitt, al que Rothbard hace referencia varias veces en este fragmento. Un pie de página ofrecido por el editor original ha sido eliminado).

Para discutir el “futuro del capitalismo”, primero de todo necesitamos determinar qué significa realmente el término “capitalismo”. Desafortunadamente, el término “capitalismo” fue acuñado por su mayor y más conocido enemigo, Karl Marx. Realmente, no podemos depender de esta concepción para su correcto y sutil significado. De hecho, lo que Marx y los escritores posteriores hicieron fue responder a dos conceptos extremadamente diferentes e incluso contradictorios, combinándolos bajo el mismo término. Estos dos conceptos contradictorios son lo que me gustaría llamar “capitalismo del libre mercado” por una parte, y “capitalismo de estado” por la otra.

La diferencia entre el capitalismo del libre mercado y el capitalismo de estado es precisamente la diferencia entre, por una parte, la paz, el intercambio voluntario, y por otra parte, la extorsión violenta. Un ejemplo del intercambio en el libre mercado es la compra de un periódico en la esquina por diez centavos. Éste, es un acto pacífico, un intercambio voluntario que beneficia a las dos partes. Compro el periódico porque valoro su contenido más que no mis diez centavos que he dado en intercambio. El vendedor de periódicos me vende el diario porque, a la vez, él valora más mis diez centavos que el periódico. Las dos partes ganamos en el intercambio. Lo que estamos haciendo en tal intercambio es cambiar títulos de propiedad: cedo la propiedad de mis diez centavos en intercambio para conseguir el papel; y el vendedor de periódicos hace el cambio contrario con su título. Este simple intercambio de transferir diez centavos por un periódico es un ejemplo de un acto unitario de libre mercado. Así es como funciona el mercado.

A diferencia de este acto pacífico, está el método de la extorsión violenta. La expropiación violenta ocurre cuando yo voy al vendedor de periódicos y le incauto su periódico a punta de pistola. En este caso, por supuesto, no hay beneficio mutuo. Yo gano a expensas de la víctima (el vendedor de periódicos). Así pues, la diferencia entre esas dos transacciones —entre el intercambio voluntario, y el atraco a punta de pistola— es precisamente la diferencia entre el capitalismo del libre mercado y el capitalismo de estado. En ambos casos obtenemos algo —ya sea dinero o periódicos— pero lo obtenemos de formas totalmente diferentes; son caminos con atributos morales y consecuencias sociales totalmente diferentes.

En este punto no puedo resistir la tentación de apuntar la gran divergencia que tenemos el profesor Averitt y yo sobre Jefferson y Hamilton. No veo a Jefferson como un prematuro Franz Boas —léase, prematuro antropólogo izquierdista. Jefferson no lo fue. Mi lectura de Jefferson es totalmente diferente. Jefferson fue precisamente un defensor del laissez–faire, o libre mercado; del capitalismo. Y esa fue la auténtica diferencia entre Jefferson y Hamilton. No es cierto que Jefferson estuviese en contra de las fábricas o de las industrias per se. De lo que estaba en contra era del desarrollo coercitivo, es decir, castigar a los granjeros con tarifas y subsidios para construir una industria artificial, que fue esencialmente el programa de Hamilton.

Jefferson, junto con otros hombres de estado de su tiempo, fue un hombre muy culto. Leyó a Adam Smith, a Ricardo, estaba muy familiarizado con la economía del laissez-faire clásico. Por lo tanto, su programa económico, lejos de ser la expresión de una bucólica nostalgia agraria, tenía una visión muy sofisticada de la economía clásica en el escenario americano. No hemos de olvidar que los clásicos del laissez-faire esteban en contra de las tarifas, subsidios, y de la coerción sobre el desarrollo económico.

Además, el término “igualdad”, tal y como lo usó Jefferson y los jeffersonianos, fue empleado en el mismo sentido que su amigo y colega George Mason en La Declaración de los Derechos de Virginia poco antes que Jefferson escribiese la Declaración de Independencia:

“todos los hombres por naturaleza son libres e independientes”. En otras palabras, “igualdad” no significa lo mismo que hoy día: igualdad de condición o uniformidad. “Igualdad” significa que cada persona tiene el derecho de ser igualmente libre e independiente de disfrutar del derecho de “libertad por igual”, tal y como Herbert Spencer diría un siglo después. En otras palabras, lo que estoy diciendo es que el ala jeffersoniana de los Padres Fundadores estaba basada esencialmente en el libre mercado: el capitalismo del laissez–faire.

Volviendo al mercado: el libre mercado es una red inmensa, un entramando de intercambios de estas pequeñas unidades que anteriormente he mencionado: intercambiar una moneda de diez centavos por un periódico. En este punto, hay dos personas, o dos grupos de personas, y estas dos personas o grupos intercambian dos mercancías; normalmente dinero y otras mercancías. Ahora, cada uno de ellos se beneficia del intercambio, de no ser así, no realizarían el intercambio. Si piensan que se equivocan en realizar el intercambio, entonces lo paran, y no vuelven a intercambiar.

Otro ejemplo común del libre mercado es la universal práctica de los chicos que intercambian cromos de béisbol —intercambian, por ejemplo “dos Hank Aaron” por “un Willie Mays”. Los “precios” de los cromos, y los intercambios que se dan, se han basado en la relativa importancia que los chicos le dan a cada jugador. Los molestos progresistas (liberals) lo expresarían de esta forma: los progresistas estamos a favor de cualquier acción voluntaria bajo el famoso cliché de “consentimiento entre dos adultos”. Así pues, es característico que mientras los progresistas están a favor de cualquier relación sexual que emane del consentimiento de dos personas adultas, se oponen al consentimiento de los adultos cuando emanan del mercado o intercambio. Cuando esto ocurre, entonces los progresistas acosan, mutilan, restringen, o prohíben ese mercado. Entonces, tanto las actividades sexuales consentidas como el mercado son el mismo tipo de expresiones de la libertad en acción. Las dos pueden ser buenas para cualquier liberal (libertarian) coherente. Pero el estado, especialmente aquel regido por un gobierno progresista, normalmente interviene para regular y restringir tal intercambio.

A pesar que yo quiera intercambiar dos Hank Aarons por un Willie Mays, el estado puede intervenir, o cualquier otro tercer grupo, y decir: “No, no puedes hacer eso, eso es el mal. Va en contra del bien común. Ese intercambio es ilegal, cualquier intercambio de cromos de béisbol ha de ser uno por uno, o tres por dos” —o por cualquier otra tasa que el estado escoja en su sabiduría y grandeza arbitrariamente impuesta. ¿Bajo qué derecho actúan así? El liberal reclama que el estado no tiene derecho alguno a hacer eso.

En líneas generales, la intervención del estado puede ser clasificada en dos sentidos: prohibiendo los dos intercambios interpersonales, o prohibiendo de forma parcial un intercambio entre dos personas. Es decir, prohibir los acuerdos a los que llegan dos adultos que intercambian de mutuo consentimiento; que es un intercambio que beneficia a ambas partes, o bien, forzando a uno de ellos a hacer un “intercambio” unilateral con el estado, en el cual, la persona retribuye algo al estado bajo la amenaza o coerción. La primera puede incluir una absoluta prohibición del intercambio, regulando las condiciones del intercambio —los precios—, o excluir a ciertas personas para hacer el intercambio. Un ejemplo de la última intervención, por ejemplo, es ser fotógrafo en muchos estados, donde uno debe tener una licencia de fotógrafo —demostrando que eso es para “un buen fin moral” y pagando una cierta cantidad de dinero al aparato del estado. ¡Esto con el fin de poder tener el derecho de hacer una fotografía a alguien! El segundo tipo de intervencionismo es un “intercambio” forzado entre nosotros y el estado. Un “intercambio” que sólo beneficia al estado y no a nosotros. Por supuesto, los impuestos son el obvio y evidente ejemplo de ello. En contra del intercambio voluntario, los impuestos son un claro ejemplo del embargo coercitivo a la propiedad de la gente sin tener su consentimiento previo.

Es cierto que muchas personas quieren ver las cargas impositivas como si no fuesen impuestas. Creen, como dijo el gran economista Joseph Schumpeter, que los impuestos son algo parecido a las tasas o contribuciones de un club, donde cada persona voluntariamente paga su parte de gastos al club. Pero si realmente crees eso, intenta no pagar tus impuestos y verás que pasa. Ningún “club” que yo conozca tiene el poder de apoderarse de tu propiedad o encarcelarte si no pagas tus contribuciones. Para mi, pues, los impuestos son explotación —los impuestos son un juego de “suma de cero”. Si hay algo en el mundo que sea un juego de suma cero, eso son los impuestos. El estado expropia el dinero de un grupo de gente para dárselo a otro, y mientras tanto, por supuesto, se queda un largo pedazo para sus propios “gastos de tramitación”. Los impuestos, pues, son pura y llanamente un robo; punto final.

De hecho, reto a cualquiera a sentarse y pensar a fondo para encontrar una definición de “impuestos” que no sea aplicable al robo. Como el gran escritor liberal H. L. Mencken apuntó una vez, entre la gente, incluso si no son liberales dedicados, se considera que robar al estado no está en el mismo plano moral que robar a otra persona. Robar a otra persona es generalmente deplorable, pero si al estado se le roba, todo lo que sucede, como dijo Mencken, “es que ciertos corruptos y vagos tendrán menos dinero que gastar del que tuvieron antes”.

El gran sociólogo alemán Franz Oppenheimer, que escribió un magnífico pequeño libro llamado The State, lo mostró de forma brillante. En esencia, dijo, sólo hay dos caminos para que los hombres consigan riquezas. La primera, es produciendo un bien o servicio e intercambiarlos de forma voluntaria por el producto de otra persona. Este es el método del intercambio, el método del libre mercado; es creativo y desarrolla la producción; no es un juego de suma cero porque la producción se desarrolla y el intercambio otorga beneficio a ambas partes. Oppenheimer llamó a este método el de “los medios económicos” para la adquisición de riqueza. El segundo método es cuando otra persona incauta la propiedad de otra sin su consentimiento, es decir, aplica el robo, la explotación, el saqueo. Cuando incautas la propiedad de alguien sin su consentimiento, te estás beneficiando a sus expensas, esto es, a las expensas del productor. Esto sí es realmente un “juego” de suma cero —no tiene mucho de “juego” desde el punto de vista de la víctima. En lugar de desarrollar la producción, este método de robo dificulta y restringe la producción. Por lo tanto, siendo inmoral, mientras que el intercambio es moral, el método del robo dificulta la producción porque es un parásito sobre el esfuerzo de los productores. Con brillante astucia, Oppenheimer llamó a este método de enriquecerse “el de los medios políticos”. Luego definió al estado, o gobierno, como “la organización de los medios políticos”, es decir, como el aparato de la regulación, la legitimización, y permanente establecimiento de los medios políticos para la adquisición de riqueza.

En otras palabras, el estado es el robo organizado, el saqueo organizado, la explotación organizada, y su esencial naturaleza se destaca por el hecho de que el estado siempre usa el instrumento de los impuestos.

Me gustaría aquí comentar otra vez la exposición del profesor Averitt sobre la “avaricia”. Es cierto que: la avaricia tiene muy mala prensa. No veo nada malo en la avaricia. Creo que aquellos que están continuamente atacando la avaricia podrían ser más consistentes con su posición si declinaran su próxima subida salarial. No he visto, ni al más izquierdista de los científicos de este país rehusar con desprecio su paga. En otras palabras, la “avaricia” simplemente es intentar aliviar la escasez natural en la que el hombre ha nacido. La avaricia continuará hasta que llegue el Jardín del Edén, esto es, cuando todo es superabundante y no sea necesario preocuparse por la economía. Pero aún no hemos llegado a ese punto; no hemos alcanzado el punto donde todo el mundo rehúse sus aumentos salariales o pagas en general. Por lo tanto, la pregunta es: ¿qué tipo de avaricia vamos a querer? La “avaricia productiva”, donde la gente produce e intercambia voluntariamente sus productos con los otros ¿O la avaricia de la explotación, del robo organizado y la rapiña, donde consigues tu riqueza a las expensas de otro? Estas son las dos auténticas alternativas.

Volviendo al estado y a los impuestos, me gustaría apuntar una nota de San Agustín, que no es famoso por ser un liberal, pero que enfatizó una excelente parábola liberal. Escribió que Alejando el Grande había apresado a un pirata, y le preguntó qué significaba para él hacerse con la posesión del mar. Y el pirata respondió audazmente: “Lo mismo que tu entiendes por apoderarte del mundo entero; pero mientras que yo lo hago con un pequeño barco, a mi me llaman ladrón, mientras que ti, que lo haces con una gran flota, eres llamado emperador”. Aquí San Agustín destacó el hecho que el estado es simplemente un ladrón por imperativo legal, que actúa a gran escala, pero un ladrón legitimado por la opinión de los intelectuales.

Tomemos otro ejemplo; la Mafia, que también sufre de mala prensa. Lo que la mafia es a escala local, el estado lo es a una escala descomunal; sin embargo el estado disfruta de mucha mejor prensa.

En contraste a la antiquísima institución del estatismo, de los medios políticos, el libre mercado capitalista llegó como un gran movimiento revolucionario en la historia del hombre. Vino en un mundo que estaba marcado por el despotismo, por la tiranía, por el control totalitario. El libre mercado capitalista surgió primero en las ciudades estado de Italia consiguiendo implantarse a gran escala con la Revolución Industrial en occidente; una revolución que nació con una remarcable liberalización de la energía creativa y posibilidades productivas, dando enormes aumentos en la producción. Pueden llamarlo “avaricia” si quieren; o pueden atacar el deseo de alguien pobre por aumentar las posibilidades de su destino como “avaricia” también.

Esto me recuerda un interesante punto sobre el concepto de “avaricia” que rebasa incluso la frontera entre “izquierda y derecha”. Recuerdo cuando Russell Kirk lanzó el contemporáneo movimiento conservador en Estados Unidos a mitades de 1950. Uno de los jóvenes líderes conservadores de esa época hizo un mitin. Opinaba que el gran problema del mundo, y la razón por la cual había crecido la izquierda, era porque todos son “avariciosos”, porque las masas de Asia son “avariciosas”, etc. Aquí había una persona que poseía la mitad de Montana atacando las masas de la población mundial, que las acusaba de querer superar el nivel mínimo de subsistencia para aumentar su nivel de vida. Y aún y así, éstos seguían siendo “avariciosos”.

En cualquier caso, el capitalismo del libre mercado y la Revolución Industrial, mostraron un fuerte ascenso de las energías productivas, un fuerte ascenso que constituyó una revolución en contra del sistema mercantilista del siglo diecisiete y dieciocho. De hecho, el sistema mercantilista es a lo que hemos vuelto ahora. Hay muy poca diferencia entre el capitalismo de estado monopolístico, o capitalismo de estado corporativo, o como se le quiera llamar, en los Estados Unidos y Europa [Occidental] hoy, y el sistema mercantilista de la era de la pre–Revolución Industrial. Sólo hay dos diferencias. Una, es que la principal actividad de entonces fue el comercio, y la de ahora es la industria. Pero el esencial modus operandi de los dos sistemas es exactamente el mismo: monopolio privilegiado, una completa unión en lo que se ha llamado “acuerdo del estado y la industria”. Un sistema generalizado de militarismo y contratos de guerras, un camino hacia la guerra y el imperialismo. Es el mismo tinglado que caracterizó los siglos diecisiete y dieciocho. La verdadera diferencia clave es que en esa época no existía un gigantesco sistema de representación proporcional (P.R. Apparatus). No tenían una flota de intelectuales que pregonaban a todos lados las maravillas del sistema: como promover el bien común y el bienestar general, es decir, el Progresismo En Acción. Ellos decían: “Es nuestro propósito abusar del publico, ¡y lo estamos haciendo!”. En esos tiempos fueron muy honestos. A propósito, es realmente refrescante ir hacia el pasado y leer el material anterior a 1914 y ver la honestidad de ese tiempo.

Uno de los conceptos importantes de esta conexión es el de Albert Jay Nock, un gran pensador liberal (su seguidor fue Franz Oppenheimer). Nock acuñó dos conceptos que llamó: “poder social” por una parte, y “poder del estado” por otra. El poder social es esencialmente del que he estado hablando: las energías productivas liberadas por el libre mercado, el intercambio voluntario, el de la gente que interactúa voluntaria y pacíficamente. El “poder del estado” es parasitismo, es el estado en general —impuestos organizados, regulaciones, etc. Nock vio la historia esencialmente como una carrera entre el poder social y el poder del estado. En la época de la Revolución Industrial, por ejemplo, por varias circunstancias el poder del estado era mínimo, y esto permitió al poder social tomar un inmenso ascenso. Pero lo que ha ocurrido en el siglo XX es esencialmente que el poder del estado lo ha alcanzado, y ha paralizado al poder social otra vez como en antaño.

¿Cuál es pues mi visión sobre el “futuro del capitalismo” —nuestro tema de hoy? Mi visión sobre el futuro es muy optimista. Realmente creo que la libertad del libre mercado, aunque se me suponga como reaccionario, primitivo, es el camino del futuro. Por una parte, fue el camino o la fuerza del futuro hace cien y doscientos años, y lo único que hemos de hacer ahora es dar un radical salto atrás, hacia ese sistema. El actual sistema no es realmente “progresista” al fin y al cabo.

Segundo, Ludwig von Mises descubrió en 1920 que el socialismo —la alternativa opuesta al actual neo–mercantilismo— no puede funcionar en un sistema industrial. Un sistema agrario puede funcionar por tiempo indefinido, mientras mantengas a los campesinos vivos. Puedes mantener casi cualquier tipo de sistema tiránico sobre los campesinos, pero en una era industrial necesitas mucho más que eso: necesitas al mercado, necesitas un test de pérdidas y beneficios. No se puede hacer funcionar un sistema que es poco organizable. Mises probó que el sistema socialista no puede ser calculado económicamente porque no tiene un sistema de precios para los bienes de capital, y por lo tanto, el socialismo no puede ser posible en un sistema industrial. Todos los libros de textos dicen que Mises fue rápidamente refutado por Oskar Lange y otros, pero en realidad jamás fue refutado. No tengo tiempo para profundizar en este tema teórico, pero en la práctica lo que ha pasado es que, en respuesta a la industrialización, ha habido un enorme cambio en los últimos cincuenta años en los países de la Europa del Este distanciándose del socialismo y más orientado hacia el libre mercado.

Para un creyente en la libertad y el libre mercado, este cambio es uno de los más excitantes desarrollos de las dos últimas décadas. Ahora sólo hay dos interpretaciones sobre este desarrollo: puedes decir, como hacen los chinos, los yugoslavos, los polacos, los checos, los eslovacos, los húngaros que se han vendido todos ellos al capitalismo —se han ido en secreto a la Embajada Americana y han recibido su paga. O más bien, podríamos decir que ha ocurrido algo más profundo. En esencia es que estos países han probado el socialismo y éste no funciona, especialmente cuando la economía empieza a industrializarse. Han encontrado en la práctica, de forma pragmática, y sin leer a Mises (aunque es evidente que leyeron a Mises en su tiempo) y Hayek y otros, que el socialismo no puede calcular la economía; y cayeron en esa conclusión por ellos mismos.

Lenin, evidentemente, llegó a esa conclusión mucho antes, cuando “El Comunismo de Guerra” fue abandonada en 1921. “El Comunismo de Guerra” fue un intento, poco después de la Revolución Bolchevique, de saltar al comunismo total, a una economía sin dinero y sin precios, en la cual cada persona entregaba sus bienes a la comunidad —y en la práctica fueron forzados— y retirarlos de esa comunidad para satisfacer sus necesidades. El sistema de La Guerra Comunista probó ser un desastre total —no a raíz de la guerra civil (que la racionalización sólo viene mucho después), sino por el propio sistema comunista en si[1]. Lenin vio pronto qué es lo que había pasado, y rápidamente instituyó la Nueva Política Económica, que fue esencialmente un retorno a un sistema de mercado quasi–libre. Ahora los países del Este de Europa, especialmente Yugoslavia, se han movido muy rápidamente desde 1950; y lejos de ir hacia el socialismo o la planificación centralizada, han evolucionado hacia un sistema de libre mercado.

En Yugoslavia, por ejemplo, la agricultura, aún es la principal industria, y es casi totalmente privatizada; existe un floreciente sector privado a pequeña y gran escala. El “sector público” ha entregado la propiedad del estado a los trabajadores en varias plantas —esencialmente funcionando como productores corporativos. Además existe un substancial libre mercado entre esas compañías productoras con un floreciente sistema de precios, esto es, un severo test de beneficio–pédida (cuando una empresa pierde mucho dinero, entonces cierra). A todo esto, la más reciente reforma económica yugoslava que empezó en 1967 y está aún en marcha, vio una inmensa bajada en la tasa impositiva de sus compañías. Una bajada que fue del 70% sobre los ingreso al 20%. Esto significa que, el gobierno central yugoslavo no ejercerá más control absoluto sobre las inversiones: las inversiones, también han sido descentralizadas y desnacionalizadas. De hecho, si se lee la economía comunista yugoslava —especialmente en las zonas relativamente industrializadas de Croacia y Eslovenia— parece estar leyendo un programa económico más sano que el de Barry Goldwater o Ronald Reagan. “Por qué somos productivos los croatas o los eslovenos”, se preguntan, “¿Se les han de poner impuestos para subvencionar a esos holgazanes de Montenegro?” Y: “¿Por qué construimos fábricas antieconómicas (“políticas”)?. “Cada uno debe estar preparado para lo suyo”, etc. El próximo paso en Yugoslavia es que los bancos —los cuales, ya sea dicho de paso, son muy competitivos como empresas privadas gracias a sus clientes comerciales— están haciendo una campaña a favor de una bolsa de valores en un país comunista, algo que habría sido considerado inimaginable hace diez o veinte años atrás. A este sistema le proponen llamar —literalmente— “capitalismo socialista de la gente”.

En este punto, hace unos cuantos años yo estaba impartiendo unas clases de Sistemas Económicos Corporativos. Naturalmente, usé el término para alabar el libre mercado y atacar el socialismo así como a la planificación central. Finalmente invité a un profesor de intercambio de Hungría —un eminente economista comunista— para que diese una lectura económica como invitado. Los chicos dijeron: “Ah, por fin vamos a tener el otro lado de la moneda”. ¿Y qué hizo el economista húngaro? Todo el tiempo que duró la lectura la usó para alabar el libre mercado y atacar la planificación central. Exactamente dijo que lo que había contado yo hasta el momento.

En la Europa del Este, pues, creo que las esperanzas para un libre mercado son excelentes —creo que estamos obteniendo un libre mercado capitalista y que su triunfo allí es algo inevitable. En los Estados Unidos, el proceso es algo más oscuro, pero aquí también podemos ver como la “Nueva Izquierda” toma un gran número de las posiciones que habíamos tomado los “derechistas extremos” en nuestro tiempo. Muchas de las posiciones que se han tildado de “derechistas extremas” hace veinte años, ahora son bastante izquierdistas.

Como resultado, yo, con la misma posición que entonces, me han reubicado de la extrema derecha a la izquierda sin ningún tipo de esfuerzo por mi parte. Descentralización, control de la comunidad, ataque al Leviatán del gobierno, a la burocracia, a la intervención estatal en la vida de las personas, ataque a la educación estatista, crítico del unionismo el cual está vinculado al estado, oposición al militarismo, a la guerra, al imperialismo, etc. Todas esas cosas que la Izquierda está empezando a ver, es precisamente lo que nosotros los “extremadamente derechistas” hemos estado diciendo siempre; y a medida que avanza la “descentralización”, no hay nada tan descentralizado como el libre mercado, y tal vez, este también llegue a ser el centro de atención de la gente.

Precisamente por eso, soy muy optimista sobre el futuro del libre mercado capitalista. No soy optimista sobre el futuro del capitalismo de estado —o más bien, soy optimista, porque creo que acabará desapareciendo. El capitalismo de estado inevitablemente crea todo tipo de problemas que son insolubles. Como dijo Mises, una intervención en el sistema para intentar resolver los problemas sólo crea más problemas, que a la vez sólo demandan más intervención, etc. Así el proceso entero se hace como una bola de nieve hasta que se llega al colectivismo, al sistema totalitario. Ahora es mucho más probable el aumento de la intervención en Vietnam; el principio, como ya sabemos todos, es que la intervención del gobierno en Vietnam crea problemas que reclaman más intervención, y así de forma cíclica. Lo mismo pasa con la intervención doméstica, y el programa agrario es un excelente muestra de ello.

Tanto Vietnam como la intervención del estado en el ámbito doméstico, hacen aumentar la intervención creando sólo problemas que enfrentan a la gente y a sus elecciones: la prensa reclama más intervención, o la repele —en el caso de Vietnam, retirarse del país. Ahora en Yugoslavia y en el resto de la Europa del Este, han tomado el sentido contrario: el de la descentralización progresiva, continuando repeliendo un intervencionismo detrás de otro, y abocados al libre mercado. En Estados Unidos hemos tomado el camino de acelerar las intervenciones, hacia una mayor mutilación del libre mercado. Pero empieza a ser evidente que el sistema mixto se hace pedazos, que no funciona. Se está empezando a ver, por ejemplo, que el Estado del Bienestar no impone impuestos a los ricos y se lo da a los pobres; sino que impone impuestos a los pobres para dárselo a los ricos, y es el pobre quien paga ese Estado del Bienestar. Se está empezando a ver que la intervención exterior es esencialmente el método de subvencionar las empresas americanas en contra de ayudar a los pobres de los países subdesarrollados. Y ahora se empieza a ver evidente que las políticas keynesianas sólo triunfan para traernos más inflación con recesiones; y nuestros olímpicos economistas no tienen ni idea de sacarnos de este desorden. Lo único que hacen es cruzar sus dedos y sus modelos económicos y rezar. Y por supuesto, sólo podemos mirar hacia delante con otro crisis en la balaza de pagos de aquí a un par de años; otro episodio de la crisis inflacionista en un par de años, otro episodio histérico de la salida del oro.

Nos amenazan muchas crisis en América, algunas para llegar, otras las tenemos inminentemente encima. Todas esas crisis son el producto de la intervención, y ninguna de ellas podrá ser solucionada mediante el intervencionismo. Otra vez, creo que podemos darle la vuelta de forma definitiva a nuestro presente —tal vez tomando a Yugoslavia como paradigma. Por cierto, el profesor Averitt mencionó la Gran Depresión; el capitalismo de 1920. Tal depresión la causó la fuerte intervención del estado; un intervencionismo, todo sea dicho, muy similar al actual. En 1920, tuvimos el recién instaurado Sistema de la Reserva Federal, donde los economistas del Establishment de ese momento aseguraron que eliminarían cualquier recesión futura. El Sistema de la Reserva Federal en adelante manipularía los precios y la oferta de dinero allanando los ciclos económicos para siempre. Mil novecientos veintinueve y la Gran Depresión fueron el resultado de la manipulación guiada de la mano sabia de los economistas del Establishment —no fueron en ningún sentido el resultado del capitalismo del libre mercado.

En resumen, el advenimiento de la industrialización y la Revolución Industrial cambió irreversiblemente el pronóstico de la libertad y el estatismo. En la era preindustrial, el estatismo y despotismo estaban fijados de forma indefinida, quedando satisfecho con mantener a los campesinos en los mínimos niveles de subsistencia y viviendo a costa de sus beneficios. Pero la industrialización rompió las antiguas normas, fue evidente que el socialismo no podía funcionar en un sistema industrializado, y éste fue convirtiéndose en neo–mercantilismo, intervencionismo, y en el largo plazo ninguno de los dos son compatibles con el sistema industrial. El libre mercado capitalista, o la victoria del poder social y de los medios económicos, no es sólo el único triunfo moral y, de lejos, es el sistema más productivo, sino que también es el único sistema viable para la humanidad en la era industrial. El triunfo final, es virtualmente, inevitable.

 Traducido por Jorge Valín


[*] Artículo publicado originalmente el 9 de julio de 2.004 bajo el nombre A Future of Peace and Capitalism en el Ludwig von Mises Institute. Traducido al español por Jorge Valín. Agradezo la ayuda de John Leo Keenan en algunos puntos importantes de la traducción. Esta Traducción fue tomada de la página de Jorge Valín y publicada por primera vez en Julio de 2004.

[**] Murray N. Rothbard (1926-1995). Uno de los principales estudiosos de la Escuela Austriaca y discípulo de Ludwig von Mises. Rothbard dio un giro a la visión austriaca en el terreno filosófico y económico. Rothbard escribió 25 libros, y más de un millar de artículos (reunidos la mayoría en los dos volúmenes: The Logic of Action I y II). Sus principales obras son Man, Economy, and State (que en la Scholars Edition han incorporado “Power and Market“); For a New Liberty: The Libertarian Manifesto; La ética de la libertad (este último en castellano), History of Money and Banking in the United States, y America’s Great Depression entre otros.


[1] Sobre el Comunismo de Guerra, véase el importante artículo de Paul Craig Roberts, “War Communism: A Re-examination“; Slavic Review (junio de 1970), pp. 237-61.

Prólogo a La ética de la libertad

 
Publicado en http://www.miseshispano.com/  en 28 Mayo, 2012
Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.
 
En una era de hiperespecialización intelectual, Murray N. Rothbard fue un gran constructor de sistemas. Economista de profesión, Rothbard fue el creador de un sistema de filosofía social y política basado en la economía y la ética como piedras angulares. Durante siglos, economía y ética (filosofía política) han divergido desde su origen común hacia empresas intelectuales aparentemente sin relación. La economía era una ciencia “positiva” libre de valores y la ética era una ciencia “normativa” (si es que era una ciencia para empezar). Como consecuencia de esta separación, el concepto de propiedad había desaparecido cada vez más en ambas disciplinas.
Para los economistas, propiedad sonaba demasiado normativo, y para los filósofos políticos, propiedad olía a economía mundana. La contribución única de Rothbard es el redescubrimiento de la propiedad y los derechos de propiedad como fundamento común tanto de la economía como de la filosofía política y la reconstrucción sistemática e integración conceptual de la economía marginalista moderna y la filosofía política iusnaturalista en una ciencia moral unificada: el libertarismo.
Siguiendo a su reverenciado maestro y mentor, Ludwig von Mises, a los maestros de Mises, Eugen von Böhm-Bawerk y Carl Menger, y a una tradición intelectual que se remonta a los escolásticos tardíos españoles y más allá, la economía rothbardiana se establece a partir de un hecho y experiencia sencillo e innegable (un solo axioma indiscutible): que el hombre actúa, es decir, que los humanos siempre e invariablemente buscan sus fines (objetivos) más valorados con medios (bienes) escasos. Combinado con unas pocas suposiciones empíricas (como que el trabajo implica desutilidad), puede deducirse toda la teoría económica a partir de este punto de partida incontestable, elevando así sus proposiciones al estado de leyes empíricas verdades apodícticas, exactas o a priori y estableciendo economía como una lógica de la acción (praxeología).
Rothbard modeló su primera obra magna, El hombre, la economía y el estado#a partir de la monumental La acción humana# de Mises. En ella, Rothbard desarrollaba todo el cuerpo de la teoría económica (desde la teoría de la utilidad y la ley de la utilidad marginal a la teoría monetaria y la teoría del ciclo económico) siguiendo líneas praxeológicas, sujetando a todas las variantes de economía empírico-cuantitativa y matemática a crítica y refutación lógica y reparando las pocas inconsistencias restantes en el sistema misesiano (como la teoría de los precios de monopolio y del gobierno y de la producción de seguridad pública). Rothbard fue el primero en presentar la defensa completa de una economía de mercado puro o anarquismo de propiedad privada como algo que optimiza siempre y necesariamente la utilidad social. En la secuela, Power and Market,# Rothbard desarrollaba más una tipología y analizaba los efectos económicos de toda forma concebible de interferencia pública en los mercados. Entretanto, El hombre, la economía y el estado (incluyendo Power and Market como su tercer volumen) se ha convertido en un clásico moderno y se coloca junto con La acción humana de Mises como una de los máximos logros de la Escuela Austriaca de economía.
La ética, o más en concreto, la filosofía política, es el segundo pilar del sistema rothbardiano, separado estrictamente de la economía, pero igualmente basado en la naturaleza de la acción del hombre y complementándola  desde un sistema unificado de filosofía social racionalista. La ética de la libertad, publicado originalmente en 1982, es la segunda obra magna. En ella, explica la integración de economía y ética a través del concepto conjunto de propiedad y basándose en el concepto de la propiedad y en conjunción con unas pocas observaciones o suposiciones empíricas (biológicas y físicas), Rothbard deduce el cuerpo del derecho libertario, desde la ley de la apropiación al derecho de los contratos y las sanciones.
Aún en las mejores obras de economía, incluyendo La acción humana de Mises, el concepto de propiedad había atraído poca atención antes de la irrupción en escena de Rothbard con El hombre, la economía y el estado. Aún así, como apuntaba Rothbard, términos económicos como intercambio directo e indirecto, mercados y precios de mercado, así como agresión, invasión, delito y fraude no pueden definirse o entenderse sin una teoría previa de la propiedad. Tampoco es posible establecer los teoremas económicos familiares relativos a estos fenómenos sin una noción implícita de propiedad y derechos de propiedad. Un definición y teoría de la propiedad debe preceder a la definición y establecimiento de todos los demás términos y teoremas económicos.#
En el momento en que Rothbard había restaurado el concepto de propiedad a su posición central dentro de la economía, otros economistas (siendo los más notables Ronald Coase, Harold Demsetz y Armen Alchian) también empezaron a redirigir la atención de la profesión al asunto de la propiedad y los derechos de propiedad. Sin embargo, la respuesta y las lecciones que derivaron del simultáneo redescubrimiento de la centralidad de la idea de la propiedad por Rothbard por un lado, y de Coase, Demsetz, y Alchian por el otro, fueron categóricamente distintas.
A estos últimos, así como otros miembros de la influyente Escuela de Chicago de derecho y economía, en general no les interesaba ni estaban familiarizados con la filosofía en general ni con la filosofía política en particular. Aceptaban sin reticencias el reinante dogma positivista de que no es posible una ética racional. La ética no era ni podía ser una ciencia, y la economía era y solo podía ser una ciencia solo en la medida en que fuer economía “positiva”. Por tanto, el redescubrimiento del papel indispensable de la idea de la propiedad para el análisis económico solo podía significar que el termino propiedad tuviera que liberarse de toda connotación normativa a él asociada en el discurso diario “no-científico”.
Mientras exista la escasez y por tanto los conflictos interpersonales potenciales, toda sociedad requiere un grupo bien definido de asignaciones de derechos de propiedad. Pero no existe una forma absoluta (universal y eterna) correcta y adecuada o falsa e inadecuada de definir o establecer un grupo de derechos de propiedad y no existen los derechos o los delitos absolutos, sino solo sistemas alternativos de asignación de derechos de propiedad describiendo determinadas actividades como correctas o incorrectas. A falta de cualquier patrón ético, la alternativa entre diversos sistemas de asignación de derechos propiedad se hará (y en casos de conflictos interpersonales debería hacerse por medio de jueces públicos) basándose en consideraciones y cálculos utilitarios, es decir, los derechos de propiedad se asignarán o reasignarán de forma que el valor monetario del resultado producido se maximice y en todos los casos de reclamaciones en conflicto, los jueces públicos deberían asignarlos así.
Profundamente interesado y familiarizado con la filosofía y la historia de las ideas, Rothbard reconocía esta respuesta desde el principio como solo otra variante del antiguo y contradictorio relativismo ético. Pues al afirmar que las cuestiones éticas estaban fuera del ámbito de de la ciencia y predecir luego que los derechos de propiedad serían asignados de acuerdo con consideraciones utilitarias de coste-beneficio o deberían asignarse por jueces públicos, uno hace lo mismo que proponer una ética. Es la ética del estatismo de una u otra manera: o equivale a la defensa del status quo, cualquiera que sea, basándose en que las reglas, normas, leyes, instituciones, etc. existentes deben ser eficientes ya que de otra forma se habrían abandonado, o equivale a la propuesta de que los conflictos pueden ser resueltos y los derechos de propiedad asignados por jueces públicos según dichos cálculos utilitarios.
Rothbard no discutía el hecho de que los derechos de propiedad son y ha sido históricamente asignados de distintas forma, por supuesto, o de que las distintas formas en que se asignan y reasignan tienen consecuencias económicas distintivamente diferentes. De hecho, su Power and Market es probablemente el más completo análisis de disposiciones alternativas de derechos de propiedad que pueda encontrarse. Tampoco discutía la posibilidad o importancia del cálculo económico y de evaluar disposiciones alternativas de derechos de propiedad en términos monetarios. De hecho, ¿cómo podía hacerlo como crítico declarado del socialismo y teórico monetario? A lo que objetaba Rothbard era a la aceptación argumentativamente insostenible, por parte de Coase y la tradición legal y económica de Chicago, del dogma positivista respecto de la imposibilidad de una ética racional (y por implicación, su estatismo) y su falta de voluntad de al menos considerar la posibilidad de que ese concepto de propiedad pudiera ser de hecho un concepto normativo inerradicable que pudiera proporcionar la base conceptual para una reintegración sistemática de una economía libre de valores y una ética normativa.
Se puede encontrar poco en la filosofía política contemporánea y moderna en lo que pueda apoyarse en apoyo de esa idea. Debido al predominio del credo positivista, la ética y la filosofía política habían desaparecido desde hacía mucho como “ciencias” o si no habían degenerado en un análisis de la semántica de los conceptos y discursos normativos. Y cuando la filosofía política acabó retornando a principios de la década de 1970, con la aparición de John Rawls y su Teoría de la Justicia,# el reconocimiento de la escasez como condición humana fundamental y de la propiedad privada y los derechos de propiedad privada como dispositivos para coordinar las acciones de individuos restringidos por la escasez estaba llamativamente ausente. Ni “propiedad” ni “escasez” aparecían en el detallado índice de Rawls, por ejemplo, mientras que “igualdad” tenía varias docenas de entradas.
De hecho, Rawls, a quien la profesión filosófica entretanto ha acordado clasificarlo como el primer ético de nuestro tiempo, era el ejemplo primario de alguien completamente desinteresado en lo que debe alcanzar una ética humana: es decir, responder a la pregunta de qué se me permite hacer aquí y ahora, dado que no puedo actuar mientras esté vivo y despierto y los medios p bienes que debo emplear para hacerlo son siempre escasos, de forma que puede haber conflictos interpersonales respecto de su uso. En lugar de responder a esta pregunta, Rawls plantea otra completamente distinta: ¿qué reglas deben acordarse como “justas” por “partes situadas detrás de un velo de ignorancia”? Evidentemente, la respuesta a esta pregunta depende esencialmente de la descripción de la “posición original” de las “partes detrás de un velo de ignorancia”. ¿Cómo se define entonces esta situación? Según Rawls, tras el velo de ignorancia “nadie sabe su lugar en la sociedad, su posición de clase o estatus social; tampoco conoce su fortuna en la distribución de activos y habilidades naturales, su inteligencia y fortaleza y así sucesivamente (…) Sin embargo, se da por sentado que conocen los factores generales de la sociedad humana. Entienden los asuntos políticos y los principios de la teoría económica; conocen la base de la organización social y las leyes de la psicología humana”.#
Mientras que uno pensaría que la escasez se encuentra entre los hechos generales de la sociedad y la teoría económica, las partes de Rawls, que supuestamente sabrían acerca de la escasez extrañamente no se verían afectadas por esta condición. En la construcción de Rawls de la “posición original”, no hay ningún reconocimiento del hecho de que la escasez debe asumirse que existe incluso aquí. Incluso al deliberar detrás de un velo de ignorancia, uno debe aún así hacer uso de medios escasos: al menos el cuerpo físico de uno y la habitación en la que se encuentra, es decir, trabajo y tierra. Por tanto, incluso antes de empezar cualquier deliberación ética, para hacerla posible, deben ya presuponerse la propiedad privada y exclusiva de cuerpos y un principio relativo a la apropiación privada o exclusiva de un espacio. En evidente contraste con este hecho general de la naturaleza humana, las “partes” morales de Rawls no se ven limitadas por escaseces de ningún tipo y por tanto no se consideran como humanos reales sino como espectros flotantes o sonámbulos sin cuerpo.
Esos seres, concluía Rawls, no pueden sino “reconocer como primer principio de la justicia uno que requiera una distribución igual (de todos los recursos). De hecho, este principio es tan obvio que esperaríamos que se le ocurriera inmediatamente a todos”.# Es verdad, pues si se supone que las “partes morales” no son actores humanos sino entidades sin cuerpo, la idea de la propiedad privada debe realmente parecer extraña. Como admitía Rawls con cautivadora franqueza, simplemente habían “definido la posición origina para conseguir el resultado deseado”.# Las partes imaginarias de Rawls no tienen ningún parecido con los seres humanos, sino que son sonámbulos epistemológicos; por tanto, su teoría socialista-igualitaria de la justicia no puede considerarse como una ética humana, sino algo completamente distinto.
Si puede encontrarse algo útil en Rawls en particular y en la filosofía política contemporánea en general, solo es el reconocimiento continuo del principio de universalización de la edad dorada contenido en la llamada Regla de Oro, así como en el imperativo categórico kantiano: que todas las reglas que aspiren a clasificarse como reglas justas deben ser reglas generales, aplicables y válidas para todos sin excepción.
Rothbard bucó y encontró apoyo a su idea respecto de la posibilidad de una ética racional y la reintegración de ética y economía basada en la idea de la propiedad privada en las obras de los escolásticos tardíos y, siguiendo sus pasos, teóricos iusnaturalistas “modernos” como Grocio, Pufendorf y Locke. A partir de su obra, En La ética de la libertad, Rothbard da la siguiente respuesta a la pregunta de lo que estoy justificado a hacer aquí y ahora: toda persona posee su propio cuerpo físico así como todos los bienes dedos por la naturaleza que ponga en uso con la ayuda de su cuerpo antes de que lo haga nadie más; esta propiedad implica su derecho a emplear estos recursos como le parezca apropiado siempre que no cambie así sin consentimiento la integridad física de la propiedad de otro o delimite el control de otros sobre ello sin su consentimiento. En particular, una vez que un bien haya sido apropiado u ocupado por primera vez “mezclando al trabajo” con él (expresión de Locke), entonces su propiedad solo puede adquirirse por medio de una transferencia voluntaria (contractual) de su título de propiedad de un propietario previo a uno posterior. Estos derechos son absolutos. Cualquier infracción está sujeta a persecución legal por la víctima de esta infracción o su agente y es reclamable de acuerdo con los principios de responsabilidad estricta y proporcionalidad de la sanción.
Siguiendo el ejemplo de las mismas fuentes, Rothbard ofrece así esta prueba definitiva de que estas reglas son justas: si una persona A no fuera el dueño de su cuerpo físico y de todos los bienes apropiados originalmente, producidos o adquiridos voluntariamente por ella misma, solo habría dos alternativas. U otra persona, B, debe ser considerada como propietario de A y de los bienes apropiados, producidos o adquiridos contractualmente por A, o ambas partes, A y B, deben considerarse como igualmente copropietarios de ambos cuerpos y bienes.
En el primer caso, A sería esclavo de B y estaría sujeto a explotación. B poseería a A y los bienes apropiados, producidos o adquiridos por A, pero A no poseería a B ni los bienes ocupados, producidos o adquiridos por B. Con esta regla, se habrían creado dos clases de personas, explotadores (B) y explotados (A), para quienes se aplicarían “leyes” diferentes. Por tanto, esta regla no cumple con la “prueba de universalización” y queda desde el inicio descalificada siquiera como potencial ética humana, pues para que una regla puede ser considerada como una “ley” (justa), es necesario que esa regla sea válida universalmente (por igual) para todos.
En el segundo caso de copropiedad universal, el requisito de derechos iguales para todos evidentemente se cumple. Aún así, esta alternativa sufre de otro defecto fatal, pues toda actividad de una persona requiere el empleo de bienes escasos (al menos su cuerpo y su espacio). Pero si todos los bienes fueran propiedad colectiva de todos, entonces nadie, en ningún tiempo y lugar, podría hacer nada con nada sin tener el previo permiso de todos los demás copropietarios para hacer lo que quiera hacer. ¿Y cómo se iba a dar ese permiso si uno no es siquiera el único propietario de su propio cuerpo (y cuerdas vocales)? Si seguimos las reglas de la propiedad colectiva total, la humanidad moriría de inmediato. Sea lo que sea, tampoco es una ética humana.
Así que solo nos quedan los principios iniciales de autopropiedad y primer uso-primera propiedad, es decir, la apropiación original, la ocupación. Pasan la prueba de universalización (valen para todos por igual) y pueden al mismo tiempo asegurar la supervivencia de la humanidad. Ellos y solo ellos son por tanto reglas éticas y derechos humanos absoluta o no hipotéticamente verdaderos.
Por supuesto, Rothbard no decía que estos principios fundamentales de conducta justa o acción apropiada fueran nuevos o un descubrimiento suyo. Equipados con un conocimientos casi enciclopédico sobre todos los campos de las ciencias humanas, sabía que (al menos en lo que se refiere a las ciencias sociales) no hay nada nuevo bajo el sol. En los campos de la ética y la economía en particular, que forman las piedras angulares del sistema rothbardiano y que se refieren a verdades no hipotéticas, debe esperarse que la mayoría de nuestro conocimiento consista en ideas “viejas”, descubiertas hace tiempo.
Las verdades no hipotéticas recién descubiertas, aunque no sean imposibles, debería esperarse que fueran acontecimientos intelectuales raros, y cuanto más nuevas sean, más sospechosas son. Debe esperarse que la mayoría de las verdades no hipotéticas ya hayan sido descubiertas y aprendidas hace mucho y solo hiciera falta redescubrirlas y reaprenderlas por cada generación sucesiva. Y también debería esperarse que el progreso científico en ética y economía, como en otras disciplinas afectadas por proposiciones y relaciones no hipotéticas, como la filosofía, la lógica y las matemáticas, sea extremadamente lento y doloroso. El peligro no es que una nueva generación de intelectuales no pueda añadir nada nuevo o mejor a las existencias de conocimiento heredadas del pasado, sino más bien que no reaprendan el conocimiento que ya exista, o lo hagan incompletamente, y caigan por el contrario en viejos errores.
Por ello Rothbard se veía a sí mismo en el papel de un filósofo político, así como de economista, esencialmente como un conservador y defensor de verdades antiguas y heredadas y su reclamación de originalidad, como la de Mises, era de una completa modestia. Como Mises, sus logros eran mantener y restaurar ideas establecidas hace mucho tiempo y reparar unos pocos errores dentro de un edificio intelectual fundamentalmente completo. Aún así, esto, como bien sabía Rothbard, era en realidad el logro intelectual más raro y elevado posible. Pues, como señaló una vez Mises acerca de la economía y es igualmente cierto para la ética “nunca vivieron al mismo tiempo más de una veintena de hombres cuya obra contribuyera en algo esencial a la economía”.# Rothbard fue una de esas raras personas que sí contribuyó a la ética, así como a la economía.
Esto se muestra en La ética de la libertad. Todos los elementos y principios (todo concepto, herramienta analítica y procedimiento lógico) de la ética de la propiedad privada de Rothbard se reconocen como antiguos y familiares. Incluso la gente primitiva y los niños comprenden intuitivamente la validez moral del principio de autopropiedad y apropiación original. Y en realidad la lista de predecesores intelectuales reconocidos por Rothbard se remonta a la antigüedad. Aún así, es difícil encontrar a alguien que haya expuesto una teoría con mayor facilidad y claridad que Rothbard. Lo que es más importante. Debido a la aguda conciencia metodológica derivada de esta íntima familiaridad con el método praxeológico y axiomático-deductivo, Rothbard era capaz de proporcionar una prueba más rigurosa de las intuiciones morales de la autopropiedad y la apropiación original como principios éticos últimos o “axiomas” y desarrollar una doctrina ética o código legal más sistemático, comprensivo y coherente que nadie antes de él. Por tanto, La ética de la libertad representa una casi realización del antiguo desiderátum de la filosofía racionalista de proporcionar a la humanidad una ética que, como reclamaba Grocio hace más de 300 años, “ni siquiera la voluntad de un ser omnipotente pueda cambiar o derogar” y que “mantendría su validez objetiva incluso si suponemos (per impossibile) que no haya Dios o no se preocupe por los asuntos humanos”.
Cuando apareció La ética de la libertad en 1982, atrajo al principio poca atención en medios académicos. Hubo dos factores responsables de este olvido. Primero, estaban las implicaciones anarquistas de la teoría de Rothbard y su argumento de que la institución del gobierno (el estado) es incompatible con los principios fundamentales de la justicia. Como lo define Rothbard, el estado es una organización

que posee una o ambas (en realidad, casi siempre ambas) de las siguientes características: (a) que adquiere sus ingresos por coacción física (impuestos) y (b) tiene un monopolio obligatorio de la fuerza el poder de tomar las decisiones últimas sobre un área territorial concreta. Ambas actividades esenciales del Estado constituyen necesariamente una agresión y depredación criminal de los justos derechos de propiedad privada de sus ciudadanos (incluyendo la autopropiedad). Pues el primero constituye y establece un robo a gran escala, mientras que el segundo prohíbe la libre competencia en defensa y en agencias de toma de decisiones dentro de un área territorial concreta, prohibiendo la compra y venta voluntaria de servicios de defensa y judiciales. (p. 172-173)

“Sin justicia”, concluía Rothbard igual que San Agustín antes que él, “el estado no es sino una banda de ladrones”.
Por supuesto, el anarquismo de Rothbard no era el tipo de Anarquismo que había rechazado su maestro y mentor Mises por inútilmente ingenuo. “Los anarquistas”, había escrito Mises,

dicen que un orden social en que nadie disfrute de privilegios a costa de sus conciudadanos podría existir sin coacción y coerción para evitar acciones perjudiciales para la sociedad (…) Los anarquistas olvidan en hecho innegable de que alguna gente es tan estrecha de miras o tan débil como para ajustarse espontáneamente a las condiciones de la vida social. Una sociedad anarquista estaría expuesta a merced de todos los individuos. La sociedad no puede existir si la mayoría no está dispuesta a impedir, por la aplicación o amenaza de acción violenta, que las minorías destruyan el orden social.#

De hecho, estaba incondicionalmente de acuerdo con Mises en que sin recurso a la fuerza, la existencia de una sociedad estaría en peligro y en que tras las reglas de conducta cuya observación es necesaria para garantizar la cooperación humana pacífica debe existir la amenaza de la fuerza para que el edificio de la sociedad no esté continuamente a merced de cualquiera de sus miembros. Uno debe estar en disposición de obligar a cualquier persona que no respete las vidas, salud, libertad personal o propiedades privadas de otros a aceptar las reglas de la vida en sociedad.#
Inspirado en particular por los teóricos políticos anarquistas estadounidenses del siglo XIX, Lysander Spooner y Benjamin Tucker y el economista belga Gustave de Molinari, desde el principio el anarquismo de Rothbard daba por sentado que siempre habrá asesinos, ladrones, matones, artistas de la estafa, etc. y que la vida en sociedad sería imposible si no fueran castigados mediante la fuerza física. Como reflejo de este realismo fundamental (anti-utopismo) de su anarquismo de propiedad privada, Rothbard, al contrario que la mayoría de los filósofos políticos contemporáneos, daba una relevancia esencial al sujeto del castigo. Para él, propiedad privada y derecho a la defensa física eran inseparables. Nadie puede decir que sea el propietario de algo si no se le permite defender su propiedad por violencia física contra invasores e invasiones. Rothbard preguntaba: “¿Se permitiría a alguien ‘tomarse la justicia por su mano’? ¿Se permitiría a la víctima, o a un amigo de la víctima ejecutar personalmente la justicia sobre el delincuente?” y respondía: “por supuesto, Sí, ya que todos los derechos de castigo derivan del derecho de la víctima a la defensa propia” (p. 90). Por tanto, la cuestión no es si existen o no el mal y la agresión, sino cómo ocuparse de su existencia justa y eficazmente y solo en la respuesta a esta cuestión Rothbard llega a conclusiones que le califican como un anarquista.
La respuesta liberal clásica, desde la Declaración de Independencia a Mises, era asignar la tarea indispensable de proteger vida, libertad y propiedad al gobierno como su única función. Rothbard rechazaba esta conclusión como un non seuitur (si el gobierno se definía por su poder de fijar impuestos y la toma definitiva de decisiones [monopolio territorial de jurisdicción]). La propiedad privada, como resultado de acciones de apropiación original, producción o intercambio del propietario previo al posterior, implica el derecho del propietario a establecer dominios físicamente separados de jurisdicción exclusiva (para evitar posibles conflictos respecto de uno de recursos escasos). Ningún propietario privado puede renunciar a su derecho a la jurisdicción última y la defensa física de su propiedad en favor de otro, salvo que venda o transfiera de otra manera su propiedad (en cuyo caso, algún otro tendría jurisdicción exclusiva sobre ella).
Es decir, mientras que algo no haya sido abandonado, debe presumirse que su propietario retiene estos derechos. Respecto de sus relaciones con otros, todo propietario puede participar además en las ventajas de la división del trabajo y buscar una protección mejor de sus derechos inalterables a través de la cooperación con otros propietarios y su propiedad. Todo propietario puede comprar, vender o contratar con cualquier otro respecto a protección suplementaria de la propiedad y productos y servicios de seguridad. Aún así, todo propietario puede también en cualquier momento renunciar unilateralmente a esa cooperación con otros o cambiar sus afiliaciones respectivas. Por tanto, para satisfacer la demanda de protección y seguridad entre propietarios privados, es permisible y posible que haya empresas o agencias especializadas que proporcionen servicios de protección, seguro y arbitraje por una tarifa a clientes libres de comprar o no comprar. Sin embargo, no es permisible que cualquiera de esas empresas o agencias obliguen a alguien a acudir exclusivamente a ellas para protección o demandar a cualquier otra agencia que también ofrezca servicios de protección; es decir, ninguna agencia de protección puede financiarse por impuestos o verse libre de competencia (“libre entrada”).
Contrasta notablemente que un monopolio territorial de protección y jurisdicción (un estado) se base desde el principio en un intolerable acto de expropiación y proporcione al monopolista y sus agentes una licencia para más expropiaciones (impuestos). Implica que a todos los propietarios se les prohíbe renunciar a esta cooperación con su supuesto protector y que nadie excepto el monopolista puede ejercer la jurisdicción última sobre su propiedad. Por el contrario, todos (excepto el monopolista) han perdido su derecho a la protección y defensa físicas contra una posible invasión por parte del estado y así quedan indefensos frente a las acciones de su propio supuesto protector. Por consiguiente, la precio de la justicia y la protección aumentará continuamente y la calidad de la justicia y la protección disminuirá continuamente. Una agencia de protección financiada por impuestos es una contradicción en los términos (un protector invasor) y, si se permite, llevará a cada vez más impuestos cada vez menos protección, Igualmente, la existencia de un monopolio judicial llevaría a un constante deterioro de la justicia. Pues si nadie puede apelar a la justicia salvo al estado  y sus tribunales y jueces, la justicia estará constantemente pervertida a favor del estado hasta que acabe desapareciendo la idea de leyes inmutables en la conducta humana y sean reemplazadas por la idea de la ley como legislación positiva creada por el estado.
Basándose en este análisis, la Rothbard consideraba que la solución liberal clásica al problema humano fundamental de la protección (de un estado mínimo o vigilante o un gobierno de otra forma “constitucionalmente limitado”) como una idea inevitablemente confundida e ingenua. Todo estado mínimo tiene una tendencia inherente a convertirse en un estado máximo, pues una vez que se permite a una agencia recaudar cualquier impuesto, por muy pequeño que sea y con cualquier fin, naturalmente tenderá a emplear su ingreso fiscal actual para recaudar aún más impuestos futuros para los mismos u otros propósitos. Igualmente, una vez que una agencia tenga cualquier monopolio judicial, tenderá naturalmente a emplear esta posición privilegiada para una mayor expansión de su rango de jurisdicción. Después de todo, las constituciones son constituciones de estados y, sean cuales sean las limitaciones que puedan contener (lo que es y lo que no es inconstitucional) se determina por tribunales y jueces del estado. Por tanto, no hay otra vía posible de limitar el poder del estado excepto eliminar completamente el estado y, de acuerdo con la justicia y la economía, establecer un mercado libre de servicios de protección y seguridad.
Naturalmente, el anarquismo de Rothbard parecía amenazador para todos los estatistas y su anarquismo de derechas (es decir, de propiedad privada) en particular no podía sino ofender a los socialistas de todo tipo. Sin embargo, sus conclusiones anarquistas no bastan para explicar el desdén académico por La ética de la libertad. El primer inconveniente de Rothbard estaba compuesto por algo de aún más peso. No solo había llegado a conclusiones no ortodoxas, peor, había llegado a ellas por medios intelectuales pre-modernos. En lugar de sugerir, hipotetizar, ponderar o desconcertar, Rothbard había ofrecido argumentos y pruebas axiomático-deductivos. En la era del igualitarismo democrático y el relativismo ético, esto constituía el pecado académico definitivo: absolutismo, extremismo e intolerancia intelectual.
La importancia de este segundo factor metodológico puede verse contrastando la recepción que tuvo La ética de la libertad de Rothbard por un lado y Anarchy, State, and Utopia,# de Robert Nozick, por el otro. El libro de Nozick apareció en 1974, tres años después de Una teoría de la justicia de Rawls. Casi de la noche a la mañana, Nozick se hizo mundialmente famoso y hasta hoy, en el campo de la filosofía política, Anarchy, State, and Utopia, se sitía probablemente en segundo lugar después del libro de Rawls en términos de reconocimiento académico. Sin embargo, mientras que Rawls era un socialista, Nozick era un libertario.
De hecho, Nozick estaba fuertemente influido por Rothbard. Había leído las anteriores obras de Rothbard El hombre, la economía y el estado, Power and Market y For A New Liberty# y en los reconcimientos de su libro señalaba que “fue una larga conversación hace seis años con Murray Rothbard lo que estimuló mi interés por la teoría anarquista individualista”. Es verdad que las conclusiones a las que llegaba Nozick eran menos radicales que las propuestas por Rothbard. En lugar de llegar a conclusiones anarquistas, las principales conclusiones de Nozick acerca del estado eran que estaba justificado el estado mínimo limitado a las estrictas funciones de protección contra la fuerza, el robo, el fraude, la aplicación de los contratos, etc.; que cualquier estado más extenso violaría los derechos de las personas a no verse forzados a hacer ciertas cosas y está injustificado y que el estado mínimo es también estimulante como derecho.#
Sin embargo, al afirmar “que el estado no puede utilizar su aparato coactivo para el fin de hacer que algunos ciudadanos ayuden a otros o para prohibir actividades a la gente por su propio bien o protección”,# incluso las conclusiones de Nozick le colocan muy lejos de la corriente principal político-filosófica. ¿Por qué entonces esta clara diferencia con el duradero olvido de la libertaria La ética de la libertad de Rothbard en el estupendo éxito académico de la libertaria Anarchy, State, and Utopia, de Nozick? La respuesta está en el método y el estilo.
Rothbard era sobre todo un pensador sistemático. Partía de la situación y problema humanos más elementan (la ética de Robinsón) y luego procedía laboriosamente, justificando y probando cada paso y argumento en el camino hacia problemas y situaciones cada vez más complejos y complicados. Además, su prosa se caracterizaba por una claridad sin parangón. Por el contrario, Nozick era un pensador moderno asistemático, asociacionista e incluso impresionista y su prosa era difícil y poco clara. Nozick era explícito acerca de su propio método. Su escritura, decía seguía

el estilo de muchas obras filosóficas contemporáneas en epistemología y metafísica: son argumentos elaborados, afirmaciones rebatidas por contraejemplos improbables, tesis sorprendentes, acertijos, condiciones estructurales abstractas, retos a encontrar otra teoría que se adapte a un rango concreto de casos, conclusiones brillantes y todo eso (…) Una opinión acerca de cómo escribir un libro de filosofía sostiene que un autor debería pensar en todos los detalles de la opinión que presenta y sus problemas, puliendo y refinando su opinión para presentar al mundo un toda acabado, completo y elegante. No es mi opinión. En todo caso, creo que hay también un espacio y una función en nuestra actual vida intelectual para una obra menos completa, que contenga presentaciones no terminadas, conjeturas, cuestiones y problemas abiertos, ejemplos, conexiones laterales, así como una línea principal de argumentación. Hay espacio para palabras sobre otros temas distintos que últimas palabras.#

Así que metodológicamente Nozick y Rothbard eran mundos aparte. ¿Pero por qué las “exploraciones” éticas no sistemáticas de Nozick encuentran mucha más resonancia académica que el tratado ético sistemático de Rothbard, especialmente cuando sus conclusiones parecían ser en buena parte congruentes? Nozick apunta la respuesta cuando expresa la esperanza en que su método “conlleve interés y agitación intelectual”.# Pero esto es en el mejor de los casos la mitad de la respuesta, La ética de la libertad de Rothbard también era un libro eminentemente interesante y agitador, lleno de ejemplo, casos y escenarios que van de la experiencia diaria a situaciones extremas (de bote salvavidas), aderezados con muchas conclusiones sorprendentes y sobre todo soluciones en lugar de meras sugerencias de problemas y acertijos.
El método de Nozick más bien conllevaba un interés y agitación de un tipo concreto. La ética de la libertad de Rothbard consistía esencialmente en un argumentación sucesiva y sistemáticamente explicada y elaborada y por tanto requería una atención sostenida y prolongada de su lector. Sin embargo, un lector de libro de Rothbard podría sin duda agitarse tanto que no quisiera dejarlo hasta finalizarlo. La agitación causada por Anarchy, State, and Utopia de Nozick era de un tipo muy diferente. El libro era una serie de docenas de argumentos dispares o débilmente unidos, conjeturas, acertijos, contraejemplos, experimentos, paradojas, giros sorpresivos, giros brillantes, destellos intelectuales y cháchara filosófica y por tanto requería solo una atención corto e intermitente de su lector. Al mismo tiempo, pocos lectores del libro de Nozick, si es que había alguno, es probable que sintieran la urgencia de leerlo de un tirón. Por el contrario, leer a Nozick se hacía normalmente de forma sistemática e intermitente por partes. La agitación creada por Nozick era intensa, breve y fugaz y el éxito de Anarchy, State, and Utopia se debió al hecho de que en todo momento, y especialmente bajo condiciones democráticas, hay muchos intelectuales con alta preferencia temporal (intelectuales en busca de emociones) que pensadores pacientes y disciplinados.#
A pesar de sus conclusiones políticamente incorrectas, el libertarismo de Nozick se consideró como respetable por las  masas académicas y obtuvo incontables comentarios y réplicas, porque no estaba comprometido metodológicamente, es decir, Nozick no afirmaba que sus conclusiones libertarias probaran nada. Aunque uno pensaría que la ética es (y debe ser) un asunto intelectual eminentemente práctico, Nozick no afirmaba que sus “exploraciones” éticas tuvieran ninguna implicación práctica, No significaban nada más que un juego intelectual fascinante, entretenido o sugestivo. Explicando su método asistemático (su pluralismo filosófico), Nozick era “tolerante” ante el establishment intelectual (a pesar de sus conclusiones contra el establishment). No insistía en que sus conclusiones libertarias fueran correctas y, por ejemplo, las conclusiones socialistas fueran falsas y por tanto reclamara si implantación práctica instantánea (es decir, la abolición inmediata del estado socialdemócrata del bienestar, incluyendo toda educación e investigación públicas financiadas por impuestos). Más bien el libertarismo de Nozick era y afirma ser nada más que solo una idea interesante. No quería hacer ningún daño real a las ideas de sus oponentes socialistas. Solo quería lanzar una idea interesante en al debata intelectual democrático abierto, mientras que todo los real, tangible y físico podía permanecer inalterable y todos podían seguir con su vida y pensamientos como antes.
Tras la publicación de Anarchy, State, and Utopia, Nozick dio más pasos para establecer su reputación como “tolerante”. Nunca replicó a los incontables cometarios y críticas a su libro, incluyendo las de Rothbard que conforman el capítulo 29 de este libro. Esto confirmaba que tomaba en serio su método de no-compromiso, pues ¿por qué debería alguien replicar a sus críticos, si no estaba comprometido con la corrección de sus propias opiniones para empezar? Además, en su libro posterior, Philosophical Explanations, Nozick eliminaba todas las dudas restantes respecto de su supuesta tolerancia no extremista. Llegó más allá de repetir su compromiso con el no-compromiso metodológico:

Así que no busques aquí un argumento definitivo sobre que haya algo erróneo con los argumentos definitivos, un argumento definitivo para acabar con toda la argumentación definitiva. No discutiré contigo la conclusión, ni siquiera para reducir la cantidad total de presentación de argumentos. Tampoco sugiero que posea el argumento definitivo sin presentarlo.#

Además, en un giro verdaderamente sorprendente, Nozick continúa diciendo que el uso de argumentos definitivos llega a constituir coacción y es por tanto moralmente ofensivo:

La terminología del arte filosófico es coactiva: los argumentos son poderosos y mejores cuando son definitivos, los argumentos te obligan a una conclusión, si crees las premisas tienes o debes de creer la conclusión, algunos argumentos no tienen mucha fuerza y así sucesivamente. Un argumento filosófico es un intento de hacer que alguien crea algo, quiera creerlo o no. Un argumento filosófico de éxito, un argumento fuerte obliga a alguien a creer (…) ¿Por qué tratan los filósofos de obligar a otros a creer cosas? ¿Es esa una buena forma de comportarse con alguien? Creo que no podemos mejorar a la gente así (…) El argumento filosófico, al tratar de hacer que alguien crea algo quiera creerlo o no, no es, sostengo, una buena forma de comportarse con alguien; tampoco se ajusta a la motivación original para estudiar o dedicarse a la filosofía. El motivo es el desconcierto, la curiosidad, un deseo de entender, no un deseo de producir uniformidad de creencias. La mayoría de la gente no quiere convertirse en el policía malo. El objetivo filosófico de la explicación en lugar de la prueba no solo es moralmente mejor, está más de acuerdo con la motivación filosófica de uno. También cambia cómo procede uno filosóficamente: a nivel macro (…) da lugar a la construcción de la torre filosófica; a nivel micro, altera qué “movimientos” filosóficos son legítimos en diversos puntos.#

Con esta sorprendente redefinición de un razonamiento sistemático axiomático-deductivo como “coacción”, Nozick ha acabado con su último atisbo de libertarismo. Si incluso el intento de probar (o demostrar) la impermisibilidad e injusticia ética del socialismo democrático constituía un “mal” comportamiento, el libertarismo se ha desarmado esencialmente y el orden existente y sus guardaespaldas académicos se han hecho intelectualmente invencibles. ¿Cómo podría uno no ser amable con alguien tan amable como Nozick? No sorprende que el establishment intelectual anti-libertario asumiera amablemente un libertarismo tan gentil y agradable como el suyo y elevara a Nozick al rango de principal filósofo del libertarismo.#
El interés estimulado y la influencia ejercida por el libertarismo de Rothbard y La ética de la libertad fue significativamente diferente: lento, creciendo en intensidad y duradero y llegando y afectando a la intelectualidad desde fuera (en lugar de ser elegido por ella y desde la torre de marfil comunicado “hacia abajo” al público no académico).
Rothbard como descubrirá rápidamente todo lector del siguiente tratado, era el prototipo de “filósofo coactivo” (en la sorprendente definición de Nozick de coacción). Reclamaba y presentaba pruebas y respuestas exactas y completas en lugar de explicaciones tentativas, conjeturas y preguntas abiertas. Respecto de Anarchy, State, and Utopia, Nozick había escrito que “algunos pueden creer que la verdad acerca de la ética y la filosofía política es demasiado seria e importante como para conseguirla con tan ‘llamativas’ herramientas”.# Esa era sin duda la convicción de Rothbard. Como el hombre no puede no actuar mientras esté vivo y debe usar medios escasos para hacerlo, debe asimismo elegir permanentemente entre conducto correcta e incorrecta.
La cuestión fundamental de la ética (qué es lo que se me permite hacer por derecho aquí y ahora y qué no) es por tanto la preocupación intelectual más permanente, importante y apremiante que afronta el hombre. Siempre y cuando actúa alguien, un actor debe ser capaz de determinar y distinguir de forma no ambigua e instantáneamente lo correcto de lo incorrecto. Así que cualquier ética que se precie de tal debe (praxeológicamente) ser “coactiva”, porque solo pruebas y argumentos definitivos pueden proporcionar esas respuestas definitivas que son necesarias. El hombre no puede dejar de actuar temporalmente, por lo que las conjeturas tentativas y las preguntas abiertas sencillamente no corresponden a la tarea de la ética humana.
La filosofía “coactiva” de Rothbard (su insistencia en que la ética debía ser un sistema axiomático-deductivo, una ética more geometrico) no era, por supuesto, nada nuevo o inusual. Como ya se ha dicho, Rothbard compartía esta opinión respecto de la naturaleza de la ética con toda la tradición de la filosofía racionalista. La suya había sido la opinión dominante del racionalismo cristiano y de la Ilustración. Tampoco Rothbard proclamaba la infalibilidad de su ética. De acuerdo con la tradición de la filosofía racionalista, solo insistía en que los argumentos axiomático-deductivos puede atacarse y rebatirse solo con otros argumentos del mismo tipo lógico (como uno insistiría, sin proclamar así la infalibilidad de lógicos y matemáticos, que las pruebas lógicas o matemáticas solo pueden atacarse con otros argumentos lógicos o matemáticos).
Sin embargo, en la era del socialismo democrático esas afirmaciones pasadas de moda (indudablemente si se hacían en conjunción con la ética y especialmente si esta ética resultaba ser libertaria) eran generalmente rechazadas de plano por la academia. Al contrario que el moderno Nozick, Rothbard estaba convencido de que había probado que el libertarismo (el anarquismo de propiedad privada) estaba moralmente justificado y era correcto y que todos los estatistas y socialistas estaban simplemente equivocados. Por consiguiente, defendía una acción inmediata y en marcha. “El libertarismo”, escribía Rothbard,

es una filosofía en busca de una política (…) El libertario debe estar poseído por una pasión por la justicia, una emoción derivada y canalizada por su pensamiento racional hacia lo que requiere la justicia natural. La justicia, no el débil junco de la mera utilidad, debe ser la fuerza motivadora si se va a alcanzar la libertad [y] esto significa que el libertario debe ser un “abolicionista”, es decir, debe desear alcanzar el objetivo de la libertad tan pronto como sea posible (…) Debería ser un abolicionista de aboliría, si pudiera, instantáneamente todas las invasiones a la libertad. (pp. 258-259)

Para la clase intelectual subvencionada con impuestos y especialmente el establishment académico, Rothbard no podía parecer sino un extremista, que era mejor ignorar y excluir del debate académico principal.#
El “cruel” e “intolerante” libertarismo de Rothbard llegó primero al público no académico: se divulgó entre profesionales, empresarios y gente con todo tipo de formación. Mientras que el libertarismo “amable” de Nozick nunca salió de la academia, Rothbard y su libertarismo “extremista” se convirtió en el manantial y centro teórico de un movimiento ideológico. Rothbard fue el creador del libertarismo estadounidense moderno, el descendiente radical del liberalismo clásico, que, en el curso de unas tres décadas, ha crecido desde un puñado de defensores a un verdadero movimiento político e intelectual. Naturalmente, en el curso de esta evolución y transformación, Rothbard y su libertarismo no han permanecido sin respuestas ni disputas y hubo altibajos en la carrera institucional de Rothbard: de alineamientos a desalineamientos institucionales. Aún así, hasta su muerte, Rothbard siguió siendo sin duda la autoridad moral personal más importante y respetada dentro de todo el movimiento libertario y su libertarismo racionalista (axiomático-deductivo, praxeológico o “austriaco”) proporciona hasta hoy la referencia intelectual sobre la que se define y posiciona todo y todos en el libertarismo.
Lo que resultaba ser inaceptable para la academia (el método pre-moderno de Rothbard de razonamiento y de construcción del sistema axiomático-deductivo) aún encontraba resonancia entre mucha gente. Incluso si la academia moderna, liberada de la obligación de tener que proporcionar una justificación práctica de sus actividades, puede dedicarse a una “conversación” asistemática y abierta, los hombres reales, y especialmente los hombres de éxito, tienen que actuar y pensar sistemática y metódicamente y esa gente planificadora y orientada al futuro y con bajas preferencias temporales tampoco es probable que se satisfaga con algo que no sean respuestas sistemáticas y metódicas para sus propias preocupaciones morales prácticas.
Tampoco el explícito radicalismo político de Rothbard constituía un problema serio de aceptación entre esos hombres de éxito e ideas independientes. Aunque cada vez más marginados, existían restos significativos de la tradición original estadounidense del libertarismo radical entre el público con formación. De hecho, la Revolución Americana se había inspirado en buena parte en ideas libertarias y lockeanas radicales. Y la Declaración de Independencia, y en particular su autor, Thomas Jefferson, reflejaban y expresaban el mismo espíritu racionalista de la Ilustración e incluso de la antigua tradición del orden natural que también caracterizaron a Rothbard y su filosofía política:

Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se vuelva destructora de estos principios,el pueblo tiene derecho a reformarla o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que base sus cimientos en dichos principios, y que organice sus poderes en forma tal que a ellos les parezca más probable que genere su seguridad y felicidad. La prudencia, claro está, aconsejará que los gobiernos establecidos hace mucho tiempo no se cambien por motivos leves y transitorios; y, de acuerdo con esto, toda la experiencia ha demostrado que la humanidad está más dispuesta a sufrir, mientras los males sean tolerables, que a hacerse justicia mediante la abolición de las formas a las que está acostumbrada. Pero cuando una larga serie de abusos y usurpaciones, que persigue invariablemente el mismo objetivo, evidencia el designio de someterlos bajo un despotismo absoluto, es el derecho de ellos, es el deber de ellos, derrocar ese gobierno y proveer nuevas salvaguardas para su futura seguridad.

Rothbard, aparte de su obra teórica como economista y filósofo político, fue asimismo un eminente historiador. En su historia de la América colonial en cuatro volúmenes, Conceived in Liberty,# da un Relao detallado del predominio del pensamiento libertario en la primera América y en muchos ensayos sobre episodios críticos de la historia de EEUU apunta una y otra vez la continua importancia del espíritu original libertario estadounidense. Es verdad que los ímpetus radical-libertarios originales, que habían llevado a la Revolución Americana y la Declaración de Independencia, han sufrido desde entonces un retroceso tras otro: con la victoria de los federalista sobre los anti-federalista y la transición de la Confederación original a la Unión, con la abolición de hecho de la constitución de la Unión por Abraham Lincoln en el curso y como consecuencia de la destrucción de la secesionista Confederación del Sur, con la aparición del progresismo, con el New Deal de Franklin D. Roosevelt, con la Gran Sociedad de Lyndon B. Johnson y posteriormente con los presidentes Nixon, Carter, Reagan, Bush y Clinton. Sin embargo, aunque derrotada una y otra vez, la tradición del libertarismo individualista radical no podría erradicarse de la conciencia pública estadounidense. Recordando explícitamente Jefferson y la tradición jeffersoniana, Rothbard removió un pozo aún extendido, aunque en letargo, de activistas e intelectuales medios y debido a la claridad, el rigor lógico, el carácter sistemático y completo y la pasión de su escritura, tuvo éxito casi en soledad en la revigorización, radicalización y canalización de sus sentimientos en un movimiento político-filosófico unificado.
Fue solo ante los acontecimientos “externos” (la aparición y desarrollo de un movimiento libertario y el papel central desempeñado por Rothbard en este movimiento) y con un considerable retraso, como Rothbard y La ética de la libertad ya no pudieron ser marginados por la intelectualidad. No sorprende así que la reacción fuera fría. Es verdad que hubo un número importante y constantemente creciente de tratamientos académicos altamente respetuosos y apreciativos de la filosofía política de Rothbard# y éste había reunido un formidable número de discípulos en torno al Journal of Libertarian Studies, un revista de investigación interdisciplinaria que él mismo había fundado en 1977 y para la que trabajó como editor hasta su muerte. Pero en general la reacción académica a Rothbard y su libertarismo fue de incomprensión o mal comprensión, rechazo indignado o incluso una abierta hostilidad.
En parte esto se debía indudablemente al uso irredento de Rothbard del lenguaje de los derechos naturales. Éste había sido el lenguaje de la Declaración de Independencia, el mismo lenguaje de los derechos naturales se había mantenido hasta hoy dentro de la iglesia cristiana, especialmente en la católica, y también había sido adoptado por un puñado de filósofos contemporáneos.# Sin embargo, para l mayoría de los académicos contemporáneos hablar de “derechos naturales” era, en palabras de Jeremy Bentham, no más que “sinsentido con muletas”. De hecho y más en concreto, lo derechos naturales eran incompatibles con el poder absoluto del estado y no se ajustaban ni a la democracia ni al socialismo. Así que, en el curso de la transformación del mundo occidental de un sistema aristocrático o monárquico a una moderna democracia de masas dentro de los últimos 100 años, las enseñanzas de los derechos naturales habían sido eliminadas sucesivamente de los programas filosóficos oficialmente aprobados y reemplazados con doctrinas positivistas modernas. Ante un lenguaje con el que en buena medida no estaban familiarizados, incluso muchos filósofos bienintencionados quedaron sencillamente aturdidos o irritados por la obra de Rothbard. Además, Rothbard podría haber incluso sobrevalorado su propia aceptación de la teoría clásica iusnaturalista y no destacado lo suficiente su propia contribución distintiva de importar y aplicar el método misesiano de la praxeología a la ética y por tanto, sin intención, haber agravado un problema ya existente.
Típicas y al mismo tiempo instructivas fueron las reacciones como la de Peter D. McClelland, por ejemplo, en un capítulo sobre justicia económica titulado “The Market Defended: Confusions of the Right”. “Murray Rothbard”, apuntaba McClelland:

es uno de los reconocidos líderes intelectuales entre los libertarios contemporáneos, un grupo que, para los patrones estadounidenses, está localizado en la extrema derecha. Sus opiniones son interesantes a efectos de esta explicación por dos razones. Primero porque proporciona una defensa cuidadosamente razonada de la distribución de la renta generada por el mercado que no hace ninguna referencia a los méritos de los receptores. En segundo lugar, esa defensa proviene de un puñado de premisas a una conclusión supuestamente aplicable universalmente a cualquier situación en la que se hable de la justicia del sistema económico. Como tal, proporciona un ejemplo clásico de cómo no razonar acerca de la justicia económica. Dejando aparte el segundo punto, la postura de Rothbard choca con puntos clave expuestos en capítulos anteriores: que para los problemas de la justicia económica hemos presentado multitud de valores a respetar, estos valores pueden entrar en conflicto y entran, cuando aparecen conflictos deben realizarse concesiones entre valores en competencia, las reglas generales para realizar esas concesiones son difíciles de formular y por tanto los juicios es difícil hacer independientes los juicios sobre justicia económica del contexto de la situación en que deben hacerse dichos juicios. O, dicho más sencillamente, al llegar a decisiones acerca de la justicia económica en una situación concreta, generalmente no confiamos en reglas universales para determinar la alternativa “justa”.#

En general, McClelland encuentra “algo extraños” los argumentos de Rothbard (“el punto de vista de Aquino, menos la teología”) y los rechaza sumariamente basándose en que:

para la mayoría de los estadounidenses, muchos de los puntos [de Rothbard] son extremistas o simplistas o amabas cosas y el argumento de su totalidad es más curioso que convincente. La mejor evidencia de ello es la nimia importancia del Partido Libertario en la política estadounidense (…) [La “reducción” de Rothbard de los dilemas morales a uno o unos pocos principios básicos] es en sí misma objetable, precisamente porque se logra ignorando muchas cosas importantes, o al menos muchas que son importantes para la inmensa mayoría de los estadounidenses.#

Tras leer esto, inmediatamente aparecen varias objeciones y preguntas, no siendo la menor el hecho de verdad extraño de que nuestro autor aparentemente crea que los hechos empíricos, como que no mucha gente crea en p, tengan algo que ver con la cuestión de si p es verdad, válida y justificada o no. ¿Objetaría también a las pruebas matemáticas o lógicas basándose en que la mayoría de la gente es incapaz de entenderlas? Además, concediendo que “cuando aparecen conflictos deben realizarse concesiones entre valores en competencia”, la pregunta importante es ¿quién decide cuáles deberían ser esas concesiones? Los valores en conflicto invariablemente implican opiniones incompatibles (mutuamente exclusivas) de al menos dos actores respecto del uso de algunos recursos escasos. Por tanto es evidente que no pueden ambas partes decidir cuáles deberían ser esas concesiones (después de todo, sus valores respectivos son incompatibles), sino uno o el otro. ¿Pero cómo puede seleccionarse a una parte, y no a la otra, salvo que uno tenga una teoría de la propiedad? Y si uno no puede confiar “en reglas universales para determinar la alternativa ‘justa’” y todo depende del “contexto de la situación”, entonces ¿cómo puede pensar nuestro crítico que sea posible que uno pueda conocer nunca ex ante, antes de realizarla, si una acción se considera como justa o no? ¿O cree que la justicia ha de determinarse solo ex post? ¿Cómo podría considerarse como ética humana una teoría así de la justicia?
Sin embargo, deben dejarse a un lado todas estas preocupaciones porque el error definitivo en la crítica de McClelland (e inversamente la contribución rothbardiana única a la ética) se produce en una etapa anterior en términos lógicos, cuando McClelland afirma que el método “reduccionista” (es decir axiomático-deductivo) de Rothbard “choca” con la existencia de “multitud de valores a respetar”.
McClelland no explica por qué debería ser así. Tampoco lo hubiera conseguido si lo hubiera intentado. En primer lugar, sin duda Rothbard no podía desconocer el hecho de una multitud de valores en conflicto. De hecho es difícil imagina a alguien que lo desconozca. Aún así, esta observación no es más que el punto de partida de la ética y el razonamiento moral. Si no existieran valores en conflicto, por definición, todas las acciones estarían en perfecta armonía entre sí. Todos actuarían siempre de la forma en que todos los demás deberían actuar. En este caso de armonía pre-estabilizada de todos los intereses, no hay necesidad de una ética y ninguna habría llegado a existir. La existencia de valores en conflicto no supone así ningún problema para la ética de Rothbard (o para cualquier otra ética, por cierto). Más bien se da por sentado desde el principio y la ética es la misma respuesta a este dilema humano universal y eterno. Además, si existen los conflictos y pueden resolverse, entonces esta solución no puede encontrarse excepto por medio de un método “reduccionista”, es decir, el sometimiento de casos o situaciones de conflicto concretos bajo reglas o principios generales y abstractos. La opinión de Rothbard a este respecto no es esencialmente distinta de la de la mayoría de los demás filósofos políticos y morales: la ética, si es posible, debe y nuca puede ser más que “reduccionista”.
Suponiendo que no existiera ningún desacuerdo hasta este punto, la acusación de McClelland solo puede significar esto: Aunque uno fuera a seguir una estrategia reduccionista, ésta no generaría un solo principio (o una serie de principios coherentes internamente) que cubra y resuelva todos los casos en conflicto. En otras palabras, incluso si algunos desacuerdos pueden resolverse haciendo referencia a reglas y principios cada vez más generales y abstractos, (muchos) otros desacuerdos seguirán siendo irresolubles porque, como hecho empírico, incluso al nivel de reglas y principios abstractos, persiste el desacuerdo y este genera inevitablemente incoherencias e incompatibilidades (y lleva a un escepticismo moral de algún tipo). Esta línea de razonamiento es en realidad característica de un amplio grupo de filósofos políticos (incluyendo a Rawls) que, al tiempo que pueden discrepar entre ellos acerca de cuánto conflictos puede o no resolverse de esta manera, conciben todos los principios éticos como resultado de un acuerdo o contrato.
Aquí reside el error fundamental y entra en juego la contribución única de Rothbard a la ética. La ética (la validez del principio de la autopropiedad y la apropiación original) es demostrablemente no dependiente ni contingente de acuerdos o contratos y la afirmación de universalidad conectada con el libertarismo de Rothbard no se ve afectada en lo más mínimo por la circunstancia de que los discutidores morales puedan llegar o no siempre a un acuerdo o contrato. La ética es el presupuesto lógico-praxeológico (en terminología kantiana: die Bedingung der Moeglichkeit), en lugar del resultado de un acuerdo o contrato. Los principios de la autopropiedad y la apropiación original hacen posibles acuerdos y contratos (incluyendo la posibilidad de no acordar ni contratar). Puesta en marcha y estimulada por la experiencia universal del conflicto, la discusión moral y la argumentación pueden descubrir, reconstruir, explicar y formular lo principios de autopropiedad y apropiación original, pero su validez no depende en modo alguno si es o no el caso y si es así, en si estas formulación encuentran o no asentimiento universal.
La contribución característica de Rothbard a la tradición iusnaturalista es su reconstrucción de los principios de autopropiedad y apropiación original como la precondición praxeológica (Bedingung der Moeglichkeit) de la argumentación y su reconocimiento de que cualquiera que sea lo que se presuponga como válido para hacer posible la argumentación en primer lugar no puede a su vez ser discutido argumentalmente sin caer así en una contradicción práctica.#
Como explica Rothbard en un pasaje desgraciadamente breve, pero importantísimo de La ética de la libertad:

una proposición se convierte en axioma cuando puede demostrarse que quien la niega la está usando en el mismo curso de la supuesta refutación. Ahora bien, cualquier persona que participe en cualquier tipo de discusión, incluyendo una sobre valores, está, al estar participando, vivo y afirmando vivir. Pues si estuviera realmente oponiéndose a la vida, no participaría en esa discusión, ya que no tendría sentido continuar vivo. Por tanto, el supuesto oponente a la vida realmente la está afirmando en el mismo proceso de su discusión y por tanto la preservación y prolongación de la propia vida llega al rango de axioma incontestable. (pp. 32-33)

Como implicación inmediata de esta idea en el estatus de de los principios de autopropiedad y apropiación original como axiomas éticos, Rothbard rechazaba como sinsentidos todas las ideas de los “derechos animales”. Los animales son incapaces de realizar intercambios proposicionales con humanos. De hecho, es esta incapacidad lo que los define como no racionales y los distingue categóricamente de los hombres como animales racionales. Incapaces de comunicarse y sin racionalidad, los animales son por su propia naturaleza incapaces de reconocer o poseer derechos. Rothbard apuntaba:

Hay razón en la broma popular de que “reconoceremos los derechos de los animales donde quiera los animales que los reclamen”. El hecho de los animales evidentemente no pueden reclamar sus “derechos” es parte de su naturaleza y parte de la razón por la que claramente no son equivalentes y no poseen los derechos de los seres humanos. (p. 156)

En lugar de agentes morales con derechos, los animales son objeto de posible control y apropiación humana, Así Rothbard confirmaba el pronunciamiento bíblico de que al hombre se le había dado dominio sobre todas las criaturas vivientes en el mar, la tierra y el cielo.
Como la academia tuvo poco que ver con el éxito de Rothbard en crear y dar forma a un movimiento de masas político-filosófico en primer lugar, sus tardías reacciones  principalmente negativas hicieron poco por cambiar el creciente estatus de Rothbard como filósofo público. Por el contrario, el curso de los acontecimientos históricos (el espectacular colapso del “gran experimento socialista” en la Unión Soviética y Europa Oriental de 1989-91 y la crisis cada vez más evidente de los estados occidentales del bienestar) proporcionaba cada vez más apoyo a las ideas fundamentales libertarias. Nadie, salvo su maestro Mises, ha explicado más ajustadamente las ineficiencias económicas del socialismo y la socialdemocracia que Rothbard y nadie ha explicado con mayor claridad los riesgos y perversiones morales creados por el socialismo y la socialdemocracia. Aunque los acontecimientos en Europa Oriental y la crisis económica moral en los estados occidentales (de rentas reales estancadas o cayendo, enorme deuda pública, inminente quiebra de los sistemas de seguridad social, desintegración familiar y social, aumento de la falta de civismo, degeneración moral y crimen) eran un evidente estorbo y debacle moral para el estabishment académico socialdemócrata,# proporcionaban una dramática confirmación empírica para Rothbard y su obra teórica. En esta situación, la influencia del libertarismo y Rothbard en particular solo podía aumentar y obtener preeminencia. A mediados de la década de 1990, el papel de Rothbard como spiritus rector de un movimiento libertario revolucionario constantemente creciente y cada vez más “amenazante” era reconocido incluso por los grandes medios de comunicación de masas.#
Tampoco el rechazo académico produjo ninguna impresión notable en Rothbard o el posterior desarrollo de la teoría libertaria. La ética de la libertad se había publicado en un momento bajo en la carrera de Rothbard. Aunque era uno de los fundadores del Instituto Cato, Rothbard había sido echado por el principal respaldo financiero por ser demasiado “extremista” e “intransigente”. A pesar de estas circunstancias externas desfavorables y sin ninguna promoción institucional, el libro se estableció rápidamente como la obra más autorizada y completa de teoría libertaria. Mucho después de que el libro dejara de publicarse en Estados Unidos, fue traducido al francés, el español, el italiano y el alemán, asegurando así su estatus como clásico duradero de filosofía política. Curiosamente, 1982 fue también el año de la fundación del Instituto Ludwig von Mises, en el que trabajó como jefe académico hasta su muerte. Unido a su nueva posición en le Universidad de Nevada en Las Vegas, estos años resultarían ser los de mayor éxito profesional de Rothbard.
Después de la publicación original de La ética de la libertad y hasta su muerte en 1995, Rothbard estvo trabajando en una historia coherente y completa del pensamiento económico y político. Dos grandes tomos del inacabado proyecto de tres volúmenes  se publicaron póstumamente, en 1995, bajo los títulos de Historia del pensamiento económico.# Basándose en su obra teórica previa (con la economía austriaca del libre mercado y la filosofía política libertaria proporcionado el marco conceptual) Rothbard en estos volúmenes da un explicación narrativa radical de la historia de las ideas económicas y político-filosóficas, desde los antiguos griegos a casi el final del siglo XIX, y de ola interacción de las ideas y la realidad económica y política. La teroría austriaca y libertaria pura y abstracta está explicada con ejemplos históricos y al mismo tiempo se presentaba la historia intelectual y política como un tema comprensible sistemáticamente, metodológica y temáticamente unificado e integrado. Aquí Rothbard abría una visión panorámica de toda la historia de la civilización occidental, con nuevos puntos de vista y muchas reinterpretaciones y revaloraciones sorprendentes e incluso chocantes. La historia se desarrolla como una lucha permanente entre la verdad y la mentira y el bien (la justicia) y el mal; de héroes intelectuales y políticos grandes y pequeños y de avances y progresos económicos y políticos, así como de equivocados y malvados, y de errores, perversiones y decadencia; y los altibajos de la civilización de la historia humana se explicaban como los resultados de ideas verdaderas y falsas y la distribución y fuerza de las ideologías en la conciencia pública. Al complementar la teoría económica y política con la historia, Rothbard proporcionaba al movimiento austro-libertario una gran perspectiva histórica, comprensión sociológica y visión estratégica y así profundizaba y ampliaba la aceptación y la base sociológica popular del libertarismo.
Sin embargo, aparte de su principal obra sobre la historia del pensamiento económico y político, Rothbard también volvía repetidamente a la teoría política. En reacción a un creciente movimiento ecologista y su transformación en un movimiento anti-humano y pro-animal, Rothbard escribió “Ley, derechos de propiedad y contaminación del aire”,# explicando con detalle los conceptos de invasión física, perjuicio, causa, riesgo, carga de la prueba y responsabilidad. En respuesta al auge del nacionalismo y el separatismo ante el colapso del imperio soviético y el multiculturalismo y la “no discriminación” obligatoria en EEUU, una década después en un artículo titulado “Nations by Consent: Decomposing the Nation State”,# desarrollaba aún más las respuestas libertarias a las cuestiones de naciones, fronteras, inmigración, independencia y secesión. En el prólogo a la edición francesa de La ética de la libertad, revisaba sumariamente varias contribuciones actuales a la teoría libertaria (aparte de la de Nozick, libertarismos utilitarios y contractuales y minarquismos de derechos naturales) y las rechazaba todas como en último término confusas o incoherentes. En el número mensual de Free Market publicado por el Instituto Mises, proporcionaba un análisis político y económico de los acontecimientos actuales, empezando en 1982 y continuándolo hasta 1995. Además, en 1989 fundó el mensual Rothbard-Rockwell Report, que sirvió como principal expositor de los comentarios políticos, sociológicos, culturales y religiosos de Rothbard; contribuyó con docenas de artículos en los que aplicaba principios libertarios a todo tipo de acontecimientos y experiencias humanas, de la guerra y el castigo criminal a la aprobación del espacio aéreo y las ondas, el chantaje, la acción afirmativa y la adopción, etc., y así constantemente mostraba y reiteraba la aplicabilidad universal y versatilidad de la teoría libertaria.
Sin embargo, ninguno de estos escritos posteriores produjo ningún cambio sistemático en comparación con La ética de la libertad, ya sea en principios o conclusiones remotas. Se analizaban y destacaban aspectos distintos y nuevos del problema, pero lo esencial ya estaba contenido en su anterior tratado. En clara diferencia con Nozick, Rothbard no cambió de idea en las cuestiones esenciales. De hecho, mirando atrás a toda su carrera, puede decirse que desde finales de la década de 1950, cuando llegó por primera vez a lo que luego se convertiría en el sistema rothbardiano, hasta el fin de su vida, Rothbard no vaciló en los asuntos esenciales de la teoría económica y política. Aún así, debido a su largo e intenso trabajo en historia del pensamiento económico y político, se hizo visibles y diferente énfasis en los temas en sus últimos escritos, más notablemente en los varios cientos de artículos que realizó durante los últimos años de su vida. Aparte de preocupaciones económicas y políticas, Rothbard centró cada vez más su atención y destacó la importancia de la cultura como prerrequisito sociológico del libertarismo.
El libertarismo tal y como se desarrolla en La ética de la libertad era ni más ni menos que una filosofía política. Proporcionaba una respuesta a la pregunta de qué acciones son lícitas y por tanto no pueden amenazarse legítimamente con violencia física y qué acciones son ilícitas pueden así castigarse. No dice nada respecto de la subsiguiente cuestión de si todas las acciones lícitas deberían ser o no igualmente toleradas o tal vez castigadas por medios distintos (y por debajo del umbral de) una amenaza de violencia física, como la desaprobación pública, el ostracismo, la exclusión y la expulsión.
A pesar de su ámbito explícitamente limitado, La ética de la libertad tenía un aspecto distintivamente pasado de moda y revelaba el libertarismo como una doctrina esencialmente conservadora. El indicador más evidente de esto era el ya señalado énfasis colocado en el castigo como complemente necesario de la propiedad. Más en concreto, Rothbard presentaba una defensa moderna rigurosa del tradicional principio de la proporcionalidad del castigo que contenía la lex talionis: ojo por ojo, o más bien, como explicaría corrigiéndola, dos ojos por ojo. Rechazaba la teoría de la disuasión y la rehabilitación del castigo como incompatibles con los derechos de propiedad privada y defendía en su lugar la idea de los derechos de las víctimas y de la restitución (indemnización) o retribución como esencial para la justicia, argumentaba a favor reinstituciones tan pasadas de moda como los trabajos forzados y la servidumbre obligatoria para criminales convictos y prisiones de deudores y sus análisis de causa y responsabilidad, carga de prueba y asunción adecuada de riesgo mostraban invariablemente y conservadurismo moral básico y acérrimo de estricta responsabilidad individual.
Sin embargo, a pesar de esto y del conservadurismo cultural durante toda la vida de Rothbard, desde sus inicios a finales de la década de 1960 y la fundación de un partido libertario en 1971, el movimiento libertario tuvo un gran atractivo para buena parte de la izquierda contracultural que había florecido entonces en Estados Unidos en oposición a la guerra en Vietnam. ¿No implicaban la ilegitimidad del estado y el axioma de la no agresión que todos tenía libertad para elegir su propio estilo no agresivo de vida, sin que importara cuál fuera éste?
Muchos de los últimos escritos de Rothbard, con su mayor énfasis en asuntos culturales, estaban pensados para corregir esta evolución y explicar el error de la idea de un libertarismo multi-contracultural de izquierdas, de un libertarismo como variante del libertinismo. Era falso (tanto empírica como normativamente) que el libertarismo pudiera o debiera combinarse exclusivamente con el multiculturalismo igualitario. Ambos eran de hecho sociológicamente incompatibles y el libertarismo podía y debía combinarse exclusivamente con la cultura burguesa tradicional occidental, es decir, el ideal pasado de moda de una sociedad basada en la familia y jerárquicamente estructurada de órdenes de autoridad social voluntariamente reconocidos.
Rothbard no se cansaba de explicar que, empíricamente, los libertarios de izquierdas no se daban cuenta de que la restauración de los derechos de propiedad privada y de la economía del laissez faire implicaba un aumento súbito y drástico en la “discriminación” social. La propiedad privada significa el derecho a excluir. El estado del bienestar socialdemócrata moderno ha eliminado gradualmente a los propietarios privados de su derecho a excluir.
Por el contrario, una sociedad libertaria en la que se restituyera completamente el derecho a excluir de los propietarios privados sería profundamente desigualitaria. Es verdad que la propiedad privada implica también el derecho del propietario a incluir y facilitar el acceso a su propiedad y todo propietario privado afronta también un incentivo económico para incluir (en lugar de excluir) siempre que espere que esto aumente el valor de su propiedad.
El capítulo de La ética de la libertad más difícil de aceptar por los conservadores, sobre “Niños y derechos”, parece tener una perspectiva diferente. En este capítulo Rothbard argumentaba a favor del “derecho absoluto [de una madre] a su propio cuerpo y por tanto a realizar un aborto”. Rechazaba el argumento del “derecho a la vida” no basándose en que el feto no fuera vid (de hecho, desde el momento de la concepción, estaba de acuerdo con la postura católica de que era una vida humana), sino sobre la base fundamental de que no es adecuado ni posible que exista un universal “derecho a la vida”, sino exclusivamente un universal “derecho a vivir una vida independiente y separada” (y que un feto, aunque sin duda vida humana, indudablemente hasta el momento de nacer no es independiente, sino, biológicamente hablando, una vida “parásita” y por tanto no tiene ningún derecho frente a la madre). Además, tras el nacimiento del niño, una madre (y con su consentimiento los padres juntos),

tendrían la tutela de sus hijos, una propiedad limitada solo por la ilegalidad de agredir a sus personas y por su derecho absoluto a huir o dejar su hogar en cualquier momento. Los padres podrían vender sus derechos de Tutla a cualquiera que quisiera comprarlos a cualquier precio mutuamente acordado. (p. 104)

Mientras los hijos no hayan abandonado el hogar, un padre:

no tiene derecho a agredir a su hijo, pero tampoco el padre debería tener una obligación legal de alimentar, vestir o educar a su hijo, ya que dichas obligaciones conllevarían actos positivos obligados al padre y privaría al padre de sus derechos. Por tanto, el padre no puede matar o mutilar a su hijo (…) pero debería tener el derecho legal a no alimentar a su hijo, a dejarle morir. (p. 100)

Para evitar cualquier confusión, en la siguiente frase Rothbard recordaba a su lector el ámbito estrictamente delineado de su tratado  sobre filosofía política y apuntaba que “el si un padre tiene o no una obligación moral en lugar de aplicable legalmente de mantener vivo a su hijo es una cuestión completamente distinta”. Sin embargo, a pesar de esta cualificación explícita y la tendencia general de La ética de la libertad, estas declaraciones se utilizaron en círculos conservadores en el intento de impedir una infiltración y radicalización libertaria en el conservadurismo estadounidense contemporáneo. Por supuesto, la teoría política conservadora era una contradicción en sus términos. El conservadurismo significaba esencialmente no tener, e incluso rechazar, cualquier teoría abstracta y argumento lógico riguroso. No es sorprendente que a Rothbard no le impresionara especialmente críticas conservadoras como la de Russell Kirk, a cuya obra “teórica” consideraba desprovista de rigor analítico y argumentativo.
Por consiguiente, Rothbard no veía ninguna razón para abandonar sus conclusiones originales. Hasta el final de su vida no cambió de opinión sobre el problema del aborto y el abandono de hijos e insistió en el derecho legal (lícito) absoluto de la madre al aborto y a dejar que sus hijos mueran. De hecho, si las mujeres no tuvieran esos derechos y hubieran cometido por el contrario un delito punible, parecería que su delito leería ser equivalente al asesinato. ¿Debería por tanto el aborto tener la amenaza de la pena capital y las madres condenadas por aborto ser ejecutadas? ¿Pero quién, salvo la madre, puede reclamar su derecho a su feto e hijo y ser por tanto considerado como la víctima de sus acciones? ¿Quién podría realizar una acusación injusta de muerte contra ella? Indudablemente, no el estado. Para un conservador en particular, cualquier interferencia estatal en la autonomía de las familias debería ser anatema. ¿Pero quien si no, si es que hay alguien?
Aunque Rothbard inmutablemente mantuvo sus conclusiones respecto de los derechos de hijos y padres, sus posteriores escritos con un énfasis incrementado en asuntos morales-culturales y el aspecto excluyente de los derechos de propiedad privada colocaron estas conclusiones en un contexto social más amplio (y característicamente conservador). Así, aunque a favor de un derecho de la mujer a abortar, Rothbard sin embargo se opuso estrictamente a la sentencia del Tribunal Supremo de EEUU en Roe vs. Wade, que reconocía ese derecho. No era porque creyera incorrecta la conclusión del tribunal respecto de la legalidad del aborto, sino por el asunto más fundamental de que el Tribunal Supremo de EEUU no tenía jurisdicción en la materia y de que, al asumirla, había engendrado una centralización sistemática del poder del estado.
El derecho a abortar no implica que uno pueda abortar en cualquier lugar. De hecho, no hay nada que impida a propietarios privados y asociaciones discriminar y castigar a los abortistas por cualquier medio que no sea un castigo físico. Toda familia y propietario es libre de prohibir abortar en su propio territorio y puede entrar en un acuerdo restrictivo con otros propietarios para el mismo fin. Además, todo propietario y toda asociación es libre de despedir o no contratar o rechazar realizar ninguna transacción con un abortista. Puede darse en realidad el caso de que no pueda encontrarse ningún lugar civilizado y uno deba retirarse la infame “oscuro callejón” para abortar. No solo no habría nada incorrecto en esa situación, sería positivamente moral al aumentar el coste de una conducta sexual irresponsable y ayudar a reducir el número de abortos. Por el contrario, la sentencia del Tribunal Supremo no solo era ilícita al expandir su jurisdicción, es decir, la del estado central, a costa de los gobiernos estatales y locales, sino en definitiva, de la jurisdicción de todos los propietarios privados respecto de sus propiedades, era asimismo positivamente inmoral al facilitar la disponibilidad y accesibilidad del aborto.
Rothbard destacaba a este respecto que los libertarios deben oponerse, al ser conservadores tradicionales (al contrario que los socialdemócratas, neoconservadores y libertarios de izquierdas), sobre bases de principios a todas y cada una de las centralizaciones del poder del estado, incluso y especialmente si esa centralización implica un juicio correcto (como que el aborto debería ser legal o que deberían abolirse los impuestos). Por ejemplo, sería anti-libertario apelar a la ONU para que ordenara la eliminación de un monopolio del taxi en Houston o que el gobierno de EEUU ordenara a Utah abolir su requisito de certificación estatal para profesores, porque al hacerlo uno habría concedido ilegítimamente esta jurisdicción de las agencias del estado sobre propiedad que sencillamente no es suya (sino de otros): no solo Houston o Utah, sino cualquier ciudad en el mundo y cualquier estado en Estados Unidos. Y aunque cualquier estado, pequeño o grande, viola los derechos de los propietarios privados y debe temerse y combatirse, los grandes estados centralizados violan más derechos de personas y deben temerse aún más. No aparecen ab ovo, sino que son la consecuencia de un proceso de competencia eliminadora entre pequeños estados locales independientes originalmente numerosos, Los estados centralizados, y al final un solo estado mundial, representan la expansión y concentración con éxito del poder del estado, es decir, del mal y deben por tanto considerarse como especialmente peligrosos.
Por tanto, un libertario, como segunda mejor opción, debe siempre discriminar a favor de el gobierno local y en contra del central y debe siempre de tratar de corregir injusticias al nivel y en la localización en que se produzcan en lugar de dar poder a algún nivel superior (más centralizado) de gobierno para rectificar una injusticia local.
De hecho, como consecuencia de su creciente énfasis en el conservadurismo cultural como presupuesto sociológico del libertarismo, Rothbard consiguió una reorientación fundamental del movimiento libertario durante la última década de su vida. Símbolo de este cambio de dirección fue el abandono de Rothbard en 1989 del Partido Libertario. La acción de Rothbard, no marcó, como proclamaron en vano en ese momento algunos eminentes libertarios de izquierda, el fin de su asociación con el libertarismo o su papel como estrella guía del movimiento libertario. Por el contrario, marcó el inicio de un realineamiento ideológico sistemático a un acceso libertario abierto al “corazón” de Estados Unidos y un fomento de un movimiento populista rápidamente creciente y cada vez más radicalizado entre “estadounidenses medios” disgustados con el estatismo del bienestar y la guerra y la desintegración social producida y promovida por las políticas federales. El cambio contra el estado centralizado en la política estadounidense en el decisivo final de la Guerra Fría fue el primer signo inconfundible de florecimiento de la fuerza de los movimientos de base conservadores-libertarios previstos y moldeados por Rothbard.#
A nivel académico, el trabajo de toda la vida de Rothbard para la investigación de la libertad ha servido a largo plazo para servir como edificio teórico fundacional para los sucesores modernos del viejo movimiento del liberalismo clásico, el movimiento que originalmente influyó en el desarrollo de la postura libertaria básica. Hoy, este movimiento es verdaderamente internacional en ámbito, e incluye a miles de intelectuales e investigadores profesional normales en todo el mundo, muchos de los cuales consideran a los voluminosos escritos de Rothbard a lo largo de su vida como el modelo e ideal de un pensamiento político y económico con principios.# Tras su muerte, su reputación como líder en teoría política libertaria y economía de la Escuela Austriaca es cada vez más evidente, incluso innegable, tanto para entusiastas como para críticos. El que su seminal La ética de la libertad esté de nuevo disponible debería fortificar aún más este estatus.
[Este artículo se ha extraído del prólogo del Profesor Hoppe a la edición 1998 de La ética de la libertad]
Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

Sobre Conceptos y medidas de Pobreza

por Amartya K. Sen

Tomado de eumed.net

Los conceptos de la pobreza

Requisitos de un concepto de pobreza

En su lecho de muerte, en Calcuta, J. B. S. Haldane escribió un poema llamado El cáncer es una cosa extraña.[1] La pobreza no es menos extraña. Considérese la siguiente visión sobre ella:

A las personas no se les debe permitir llegar a ser tan pobres como para ofender o causar dolor a la sociedad. No es tanto la miseria o los sufrimientos de los pobres sino la incomodidad y el costo para la comunidad lo que resulta crucial para esta concepción de la pobreza. La pobreza es un problema en la medida en que los bajos ingresos crean problemas para quienes no son pobres[2].

Vivir en la pobreza puede ser triste, pero “ofender o causar dolor a la sociedad” creando “problemas a quienes no son pobres”, es, al parecer, la verdadera tragedia. Es difícil reducir más a los seres humanos a la categoría de “medios”.

El primer requisito para conceptuar la pobreza es tener un criterio que permita definir quién debe estar en el centro de nuestro interés. Especificar algunas “normas de consumo” o una “línea de pobreza” puede abrir parte de la tarea: los pobres son aquellos cuyos niveles de consumo caen por debajo de estas normas, o cuyos ingresos están por debajo de esa línea. Pero esto lleva a otra pregunta: ¿el concepto de pobreza debe relacionarse con los intereses de: 1) sólo los pobres; 2) sólo los que no son pobres, o 3) tanto unos como otros?

Parece un tanto grotesco afirmar que el concepto de pobreza sólo se debe ocupar de los no pobres, y me tomo la libertad de desechar la alternativa 2) y la “visión” incluida en la cita, sin más consideraciones. La posibilidad 3) puede, sin embargo, parecer atractiva por amplia y exenta de restricciones. Sin duda, la penuria de los pobres afecta el bienestar de los ricos. La verdadera pregunta es si estas consecuencias se deberían incorporar como tales en el concepto de pobreza, o figurar como posibles efectos de la pobreza. No resulta difícil escoger esta última respuesta, ya que en un sentido obvio la pobreza tiene que ser una característica de los pobres, y no de los no pobres. Se podría argumentar, por ejemplo, que si se considera un caso de reducción real del ingreso y un incremento del sufrimiento de todos los pobres, ello tendrá que describirse como un aumento de la pobreza, sin importar si este cambio va acompañado por una reducción de los efectos adversos para los ricos (por ejemplo, si los ricos se “ofenden” menos ante la vista de la penuria).

Esta concepción de la pobreza, basada en el punto 1), no implica, por supuesto, negar que el sufrimiento de los pobres puede depender de la condición de los no pobres. Simplemente sostiene que el foco del concepto de pobreza tiene que ser el bienestar de los pobres como tales, sin importar los factores que lo afecten. La causalidad de la pobreza y los efectos de ella serán, en sí mismos, objetos importantes de estudio, y la conceptuación de la pobreza únicamente en términos de las condiciones de los pobres no resta importancia al estudio de estas cuestiones. En efecto, habrá mucho que decir sobre ellas más adelante.

Tal vez vale la pena mencionar, en este contexto, que en algunas discusiones el interés no gira en torno a la prevalencia de la pobreza en un país, expresada en el sufrimiento de los pobres, sino en la opulencia relativa de la nación como un todo.[3] En esas discusiones será completamente legítimo preocuparse por el bienestar de todos los habitantes de un país. Así, la denominación de una nación como “pobre” se debe relacionar con este concepto más amplio. Estos son ejercicios distintos y, en la medida en que se reconozca claramente este hecho, no habrá lugar para la confusión.

Mucho queda por hacer incluso tras identificar a los pobres y asentar que el concepto de pobreza se relaciona con las condiciones de los pobres. Está el problema —frecuentemente importante— de agregación del conjunto de características de los pobres, que entraña desplazar el interés de la descripción de los pobres hacia alguna medida global de “la pobreza” como tal. Según algunas corrientes de pensamiento esto se realiza simplemente contando el número de pobres; así la pobreza se expresa como la relación entre el número de pobres y la población total de la comunidad.

Esta “tasa de incidencia” (H) tiene por lo menos dos serias limitaciones. En primer lugar, no da cuenta de la magnitud de la brecha de los ingresos de los pobres con respecto a la línea de pobreza: una reducción de los ingresos de todos los pobres, sin afectar los ingresos de los ricos, no modificará en absoluto la tasa de incidencia. En segundo lugar, es insensible a la distribución del ingreso entre los pobres; en particular, ninguna transferencia de ingresos de una persona pobre a una más rica puede incrementar esta tasa. Estos dos efectos de la medida H, la más ampliamente utilizada, la hacen inaceptable como indicador de pobreza, y la concepción de la pobreza implícita en ella parece bastante cuestionable.

En esta sección no se abordan los problemas de medición como tales, ya que se tratan en la siguiente. Empero, detrás de cada medida hay un concepto analítico y aquí cabe centrar el interés en las ideas generales relativas a la concepción de la pobreza. Si la argumentación anterior es correcta, un concepto de pobreza debe incluir dos ejercicios bien definidos, mas no inconexos: 1) un método para incluir a un grupo de personas en la categoría de pobres (“identificación”), y 2) un método para integrar las características del conjunto de pobres en una imagen global de la pobreza (“agregación”). Ambos ejercicios se desarrollarán en la sección siguiente, pero antes será necesario estudiar el tipo de consideraciones que pueden intervenir en su definición. El resto de este apartado se ocupa de dichos temas.

Tales consideraciones aparecen muy claramente en los diferentes enfoques del concepto de pobreza que se encuentran en la literatura. Algunos han sido objeto de ataques severos recientemente, mientras que otros no se han examinado con una actitud crítica suficiente. Al evaluar estos enfoques en las próximas subsecciones, se tratará de evaluar tanto los enfoques como sus respectivas criticas.

El enfoque biológico

En su famoso estudio de principios de siglo sobre la pobreza en York, Seebohm Rowntree definió las familias en situación de “pobreza primaria como aquellas” cuyos ingresos totales resultan insuficientes para cubrir las necesidades básicas relacionadas con el mantenimiento de la simple eficiencia física”. No sorprende que consideraciones biológicas relacionadas con los requerimientos de la supervivencia o la eficiencia en el trabajo se hayan utilizado a menudo para definir la línea de la pobreza, ya que el hambre es, claramente, el aspecto más notorio de la pobreza.

El enfoque biológico ha sido intensamente atacado en épocas recientes.[4] Su uso presenta, en efecto, serios problemas.

En primer término, hay variaciones significativas de acuerdo con los rasgos físicos, las condiciones climáticas y los hábitos de trabajo. Incluso para un grupo específico en una región determinada, los requerimientos nutricionales son difíciles de establecer con precisión. Algunas personas han logrado sobrevivir con una alimentación increíblemente escasa y parece haber un incremento acumulativo de la esperanza de vida a medida que los límites dietéticos ascienden. De hecho, la talla de las personas parece crecer con la nutrición en un rango muy amplio; los estadounidenses, los europeos y los japoneses han aumentado tangiblemente su estatura a medida que han mejorado sus dietas. Es difícil trazar una raya en alguna parte. Los llamados “requerimientos nutricionales mínimos” encierran una arbitrariedad intrínseca que va mucho más allá de las variaciones entre grupos y regiones.

En segundo término, para convertir requerimientos nutricionales mínimos en requerimientos mínimos de alimentos es preciso elegir los bienes específicos. Aunque puede ser fácil resolver el ejercicio de programación del “problema de la dieta” merced a la elección de una dieta de costo mínimo que cubra unos requerimientos nutricionales específicos, a partir de productos alimenticios de determinado precio, no es clara la relevancia de ésta. Por lo común, la dieta resultante es de un costo exageradamente bajo,[5] pero monótona en grado monumental, y los hábitos alimentarios de la gente no están determinados en la realidad por tales ejercicios de minimización de costos. Los ingresos que efectivamente permiten satisfacer los requerimientos nutricionales dependen, en gran parte, de los hábitos de consumo de las personas.

En tercer término, resulta difícil definir los requerimientos mínimos para los rubros no alimentarios. El problema usualmente se soluciona suponiendo que una porción definida del ingreso total se gastará en comida. Con este supuesto, los costos mínimos de alimentación se pueden utilizar para establecer los requerimientos mínimos de ingresos. Pero la proporción gastada en alimentos no sólo varía con los hábitos y la cultura, sino también con los precios relativos y la disponibilidad de bienes y servicios. No es sorprendente que la experiencia contradiga a menudo a los supuestos. Por ejemplo, los cálculos de requerimientos de subsistencia de Lord Beveridge durante la segunda guerra mundial se alejaron mucho de la realidad, en vista de que los británicos gastaban en comida una porción de su ingreso muy inferior a la que se había supuesto.[6]

En vista de estos problemas, bien se puede coincidir con Martín Rein cuando afirma que “casi todos los procedimientos utilizados en la definición de la pobreza como nivel de subsistencia se pueden cuestionar razonablemente”[7]. Sin embargo, subsiste la siguiente interrogante: tras cuestionar cada uno de los procedimientos del enfoque biológico, ¿qué se puede hacer: ignorar simplemente este enfoque[8]. O ver si algo queda que merezca salvarse? Yo diría que sí queda algo.

Es cierto que el concepto de requerimientos nutricionales es muy difuso, pero no hay razón alguna para suponer que la idea de pobreza deba ser tajante y precisa. De hecho, hay cierta vaguedad implícita en ambos conceptos y la pregunta realmente interesante tiene que ver con el grado en que los ámbitos de vaguedad de ambas nociones, de acuerdo con su interpretación común, tiendan a coincidir. El problema entonces no es si los estándares nutricionales son vagos, sino más bien si la vaguedad es del tipo requerido.

A mayor abundamiento, para evaluar si alguien tiene acceso a un paquete nutricional específico, no hay necesidad de determinar si la persona tiene ingresos suficientes para adquirir ese paquete. Basta verificar si la persona cubre, efectivamente, los requerimientos nutricionales o no. Incluso en los países pobres la información nutricional directa de este tipo puede obtenerse mediante muestras estadísticas de paquetes de consumo y analizarse ampliamente.[9] Así, el ejercicio de “identificación” según el enfoque nutricional no tiene que pasar, en absoluto, por la etapa intermedia del ingreso.

Incluso cuando se utiliza el ingreso, la conversión de un conjunto de normas nutricionales mínimas (o de conjuntos alternativos de dichas normas) en ingresos o líneas de pobreza se puede simplificar significativamente por el amplio predominio de patrones particulares de comportamientos de consumo en la comunidad de que se trate. La similitud de hábitos y comportamientos reales permitió derivar niveles de ingreso en los cuales las normas nutricionales serán “típicamente” satisfechas.

Por último, aunque es difícil negar que la desnutrición sólo capta un aspecto de nuestra idea de la pobreza, se trata de uno importante, en especial para muchos países en desarrollo.

Parece claro que la desnutrición tiene un lugar central en la concepción de la pobreza. La forma precisa en que ese lugar ha de especificarse está aún por estudiarse, pero la tendencia reciente a descartar todo el enfoque es un ejemplo notable de refinamiento fuera de lugar.

El enfoque de la desigualdad

La idea de que el concepto de pobreza es equiparable al de desigualdad tiene una plausibilidad inmediata. Al fin y al cabo, las transferencias de los ricos a los pobres pueden tener un efecto considerable en la pobreza en muchas sociedades. Incluso la línea de pobreza que se usa para identificar a los pobres ha de establecerse en relación con estándares contemporáneos en la comunidad de que se trate. Así, la pobreza podría parecer muy similar a la desigualdad entre el grupo más pobre y el resto de la comunidad.

Miller y Roby argumentan poderosamente en favor de la visión de la pobreza en términos de desigualdad, y concluyen:

Enunciar los problemas de la pobreza en términos de estratificación supone concebir la primera como un problema de desigualdad. En este enfoque, nos alejamos de los esfuerzos de medir las líneas de pobreza con precisión, seudocientífica. En lugar de eso, consideramos la naturaleza y la magnitud de las diferencias entre el 20 o el 10 por ciento más bajo de la escala social y el resto de ella. Nuestro interés se centra en cerrar las brechas entre los que están abajo y los que están mejor en cada dimensión de la estratificación social.[10]

Es claro que hay mucho que decir en favor de este enfoque. No obstante, cabe arguir que la desigualdad es fundamentalmente un problema distinto de la pobreza. Analizarla pobreza como un “problema de desigualdad”, o viceversa, no le haría justicia a ninguno de los dos conceptos. Obviamente, la desigualdad y la pobreza están relacionadas. Pero ninguno de los conceptos subsume al otro. Una transferencia de ingresos de una persona del grupo superior de ingresos a una en el rango medio tiene que reducir la desigualdad ceteris paribus; pero puede dejar la percepción de la pobreza prácticamente intacta. Asimismo, una disminución generalizada del ingreso que no altere la medida de desigualdad escogida puede llevar a un brusco aumento del hambre, de la desnutrición y del sufrimiento evidente; en este caso resultaría fantástico argüir que la pobreza no ha aumentado. Ignorar información sobre muertes por inanición y sobre el hambre no equivale en realidad a abstenerse de una “precisión seudocientífica” sino, más bien, es como estar ciego frente a parámetros importantes de la comprensión común de la pobreza. No es posible incluir a ésta en el ámbito de la desigualdad, ni viceversa.[11]

Otra cosa bien distinga es aceptar que la desigualdad y la pobreza se relacionan y que otro sistema de distribución puede erradicar la segunda, incluso sin una expansión de las capacidades productivas de un país. Reconocer la naturaleza distintiva de la pobreza como concepto permite tratarla como un tema de interés por sí mismo. El papel de la desigualdad en la prevalencia de la pobreza puede entonces considerarse en el análisis de ésta, sin equiparar los dos conceptos.

Privación relativa.

El concepto de “privación relativa” se ha utilizado con buen fruto para analizar la pobreza,[12] sobre todo en la literatura sociológica. Ser pobre tiene mucho que ver con tener privaciones y es natural que, para un animal social, el concepto de privación sea relativo. Sin embargo, en el término “privación relativa” están contenidas, al parecer, nociones distintivas y diversas.

Una distinción tiene que ver con el contraste entre “sentimientos de privación” y “condiciones de privación”. Peter Townsend ha sostenido que “la última sería una mejor acepción”.[13] Hay mucho que decir a favor de un conjunto de criterios basados en condiciones concretas, que permitieran usar el término “privación relativa” en un “sentido objetivo para describir situaciones en las cuales las personas poseen cierto atributo deseable, menos que otras, sea ingreso, buenas condiciones de empleo o poder”.[14]

Por otra parte, la elección de las “condiciones de privación” no puede ser independiente de los “sentimientos de privación”. Los bienes materiales no se pueden evaluar, en este contexto, sin una referencia a la visión que la gente tiene de ellos; incluso si los “sentimientos” no se incorporan de manera explícita deben desempeñar un papel implícito en la selección de los atributos. Townsend ha insistido, con acierto, en la importancia de “definir el estilo de vida generalmente compartido o aprobado en dada sociedad y evaluar si (…) hay un punto en la escala de la distribución de recursos por debajo del cual las familias encuentran dificultades crecientes (…) para compartir las costumbres, actividades y dietas que conforman ese estilo de vida“.[15] Sin embargo, para definir el estilo y el nivel de vida, cuya imposibilidad de compartir se considera importante, hay que tener también en cuenta los sentimientos de privación. No es fácil disociar las “condiciones“  de los “sentimientos“  y, un diagnóstico objetivo de las primeras requiere una comprensión adecuada de los segundos.

Una segunda distinción tiene que ver con cuáles “grupos de referencia“ se escogen para fines comparativos. De nuevo, hay que considerar aquellos con los que las personas se comparan realmente, lo cual puede constituir uno de los aspectos más difíciles al estudiar la pobreza conforme al criterio de la privación relativa. El marco de la comparación no es independiente, desde luego, de la actividad política en la comunidad estudiada,[16] ya que el sentimiento de privación de una persona está íntimamente ligado a sus expectativas, a su percepción de lo que es justo y a su noción de quién tiene derecho a disfrutar qué.

Estos diferentes aspectos relacionados con la idea general de la privación relativa influyen de modo considerable en el análisis social de la pobreza. Sin embargo, vale la pena señalar que tal enfoque
—incluyendo todas sus variantes— no puede ser, en realidad, la única base del concepto de pobreza. Una hambruna, por ejemplo, se considerará de inmediato como un caso de pobreza aguda, sin importar cuál sea el patrón relativo dentro de la sociedad. Ciertamente, existe un núcleo irreductible de privación absoluta en nuestra idea de la pobreza, que traduce los informes sobre el hambre, la desnutrición y el sufrimiento visibles en un diagnóstico de pobreza sin necesidad de conocer antes la situación relativa. Por tanto, el enfoque de la privación relativa es complementario, y no sustitutivo, del análisis de la pobreza en términos de desposesión absoluta.

¿Un juicio de valor?

En tiempos recientes, muchos autores han expuesto de modo convincente la concepción de que “la pobreza es un juicio de valor“: concebir como algo que se desaprueba y cuya eliminación resulta moralmente buena parece natural. Más aún, Mollie Orshansky, prominente autoridad en la materia, ha dicho que “la pobreza, como la belleza, está en el ojo de quien la percibe”.[17] El ejercicio parecería ser, entonces, fundamentalmente subjetivo: desplegar las normas morales propias sobre las estadísticas de privación.

Me gustaría argumentar en contra de este enfoque. Es importante distinguir las distintas maneras en que la moral se puede incorporar en el ejercicio de medición de la pobreza. No es lo mismo afirmar que el ejercicio es prescriptivo de por sí que decir que debe tomar nota de las prescripciones hechas por los miembros de la comunidad. Describir una prescripción prevaleciente constituye un acto de descripción, no de prescripción. Ciertamente, puede ser, como ha dicho Eric Hobsbawm, que la pobreza “se defina siempre de acuerdo con las convenciones de la sociedad donde ella se presente”.[18] Pero esto no convierte al ejercicio de medirla en una sociedad dada en un juicio de valor, ni en un ejercicio subjetivo de algún tipo. Para la persona que estudia y mide la pobreza, las convenciones sociales son hechos ciertos (¿cuáles son los estándares contemporáneos?), y no asuntos de moral o de búsqueda subjetiva (¿cuáles deberían ser los estándares contemporáneos?, ¿cuáles deberían ser mis valores?, ¿qué siento yo respecto de todo esto?[19]

Hace más de doscientos años, Adam Smith expuso el punto con gran claridad:  

Por mercancías necesarias entiendo no sólo las indispensables para el sustento de la vida, sino todas aquellas cuya carencia es, según las costumbres de un país, algo indecoroso entre las personas de buena reputación, aun entre las de clase inferior. En rigor, una camisa de lino no es necesaria para vivir. Los griegos y los romanos vivieron de una manera muy confortable a pesar de que no conocieron el lino. Pero en nuestros días, en la mayor parte de Europa, un honrado jornalero se avergonzaría si tuviera que presentarse en público sin una camisa de lino. Su falta denotaría ese deshonroso grado de pobreza al que se presume que nadie podría caer sino a causa de una conducta en extremo disipada. La costumbre ha convertido, del mismo modo, el uso de zapatos de cuero en Inglaterra en algo necesario para la vida, hasta el extremo de que ninguna persona de uno u otro sexo osaría aparecer en público sin ellos.[20]

En el mismo espíritu, Karl Marx sostenía que si bien es cierto que “hay un elemento histórico y moral” en el concepto de la subsistencia, “aún así, en un país determinado y en un período determinado, está dado el monto promedio de los medios de subsistencia necesarios”.[21]

Es posible que Smith y Marx hayan sobrestimado el grado de uniformidad de opiniones en una comunidad en torno al contenido de la “subsistencia” o “la pobreza”. Acaso la descripción de “necesidades” diste mucho de ser ambigua. Pero la ambigüedad de una descripción no la convierte en un acto descriptivo —sino sólo en uno de descripción ambigua—. Uno puede verse forzado a ser arbitrario para eliminar la ambigüedad, y en ese caso vale la pena registrar dicha arbitrariedad. Igualmente, es posible que haya que usar más de un criterio en vista de la falta de uniformidad en los estándares aceptados, y considerar la ordenación parcial generada por los distintos criterios considerados en conjunto (que refleja una “dominancia” en términos de todos los criterios).[22] Sin embargo, dicha ordenación aún reflejaría una afirmación descriptiva más que una prescriptiva. Ciertamente, sería como decir: “Nureyev puede o no ser mejor bailarín que Nijinski, pero baila mejor que este autor, según los estándares contemporáneos”, una afirmación descriptiva (y por desgracia incontrovertible).

¿Una definición de política?

Hay un problema relacionado que vale la pena explorar en este contexto. La medida de la pobreza se puede basar en ciertos estándares, pero ¿qué clase de postulados resultan de ellos? ¿Se trata de estándares de las políticas públicas se expresan los objetivos que se persiguen, o de opiniones sobre lo que las políticas deberían ser? Sin duda, los estándares deben tener mucho que ver con algunas nociones amplias de aceptabilidad, pero ello no equivale a reflejar objetivos precisos de las políticas vigentes o recomendadas. En esta materia también parece existir cierta confusión. Por ejemplo, la Comisión Presidencial para el Mantenimiento del Ingreso (Income Maintenance) de Estados Unidos se manifestó en su conocido informe en favor de una “definición de política” de esta naturaleza.

  Si la sociedad piensa que no se debe permitir que las personas mueran de hambre o de frío, entonces definirá la pobreza como la falta de comida y techo necesarios para conservar la vida. Si la sociedad siente que tiene alguna responsabilidad de brindar a todas las personas una medida establecida de bienestar que vaya más allá de la simple supervivencia, por ejemplo, buena salud, entonces deberá añadir a la lista de cosas necesarias los recursos para prevenir o curar la enfermedad. En cualquier momento, una definición de política refleja un equilibrio entre las posibilidades y los deseos de una comunidad. En sociedades donde los ingresos son bajos, la comunidad difícilmente puede comprometerse más allá de la supervivencia física. Otras sociedades, más capaces de apoyar a sus ciudadanos dependientes, empiezan a considerar los efectos que el pauperismo tendrá, tanto sobre los pobres como los que no lo son.[23]

Hay por lo menos dos dificultades en esta “definición de política”. En primer lugar, depende en la práctica de varios factores que van más allá de la noción prevalecientes sobre lo que debe hacerse. Las políticas públicas son una función de la organización política y dependen de diversos factores que incluyen la naturaleza del Gobierno, las fuentes de su poder y la fuerza desplegada por otras organizaciones. De hecho, en las políticas públicas puestas en práctica en muchos países es difícil detectar una preocupación evidente por eliminar la privación. Si se interpreta en términos de la política pública efectiva, la “definición de política” puede omitir los asuntos políticos involucrados en la toma de decisiones.

En segundo lugar, hay problemas incluso si por “políticas” se entiende no la política pública actual, sino las recomendaciones ampliamente sostenidas por la sociedad. Es clara la diferencia entre la noción de “privación” y la idea de lo que debería eliminarse mediante la “política”. Ello es así por que las recomendaciones sobre política dependen de una evaluación de factibilidades (“debe —implica— puede”),[24] pero aceptar que algunas privaciones no se puedan eliminar de inmediato no equivale a conceder que no se deban considerar como privaciones. (Contraste: “Mire, anciano, usted no es pobre aunque esté padeciendo hambre ya que en las circunstancias actuales es imposible mantener el ingreso de todos por encima del nivel requerido para eliminar el hambre”). La idea de Adam Smith acerca de la subsistencia, basada no sólo en “ las mercancías indispensables para el sostenimiento de la vida “sino también en aquellas” cuya carencia es, según las costumbres de un país, algo “indecoroso”, de ninguna manera es idéntica a lo que comúnmente se acepta que puede y debe suministrarse a todos mediante la política pública. Si en un país súbitamente empobrecido por una guerra, por ejemplo, se acepta en forma generalizada que el programa de mantenimiento de los ingresos debe recortarse, sería correcto afirmar que en ese país no ha aumentado la pobreza, en vista de que la disminución de los ingresos ha sido igualada por una reducción de la línea oficial de pobreza?

Yo sostendría que la “definición política” se basa en una confusión fundamental. Es cierto que el desarrollo económico entraña cambios en lo que se considera como privación y pobreza, y que también se modifican las ideas sobre lo que debe hacerse al respecto. Pero aunque estos dos tipos de cambios son interdependientes y están temporalmente correlacionados, ninguno se puede definir a cabalidad en función del otro. Kuwait, país rico en petróleo, “quizá esté más capacitado para apoyar sus ciudadanos dependientes” con su nueva prosperidad, pero la noción de la pobreza puede no subir de inmediato al nivel correspondiente. Asimismo, los Países Bajos, devastados por la guerra, pueden mantener sus estándares de lo que consideran como pobreza sin bajarlos a un nivel proporcional a sus padecimientos.[25]

Si se acepta este enfoque, entonces la medición de la pobreza ha de considerar como un ejercicio descriptivo, que evalúa las penurias de las personas en términos de los estándares prevalecientes de necesidades. Es un ejercicio empírico y no ético, en el cual los hechos se relacionan con lo que se considera como privación y no directamente con las políticas recomendadas. La privación referida tanto aspectos relativos como absolutos, como se ha argumentado en este trabajo.

Estándares y agregación

Todavía quedan dos cuestiones por abordar. En primer lugar, al comparar la pobreza en dos sociedades, cómo puede hallarse un estándar común de necesidades, si tales estándares varían de una sociedad a otra? Hay en realidad dos tipos distintos de ejercicios para esta clase de comparación de los alcances de la privación en cada comunidad en relación con sus estándares respectivos de necesidades mínimas. El otro se ocupa de comparar las dificultades de las dos comunidades en términos de un estándar mínimo dado: por ejemplo, el que predomina en una de ellas. En realidad no hay nada contradictorio en las afirmaciones siguientes:

1) Hay menos privación en la comunidad A que en la B en términos de algún estándar común: por ejemplo, las nociones de necesidades mínimas prevalecientes en la comunidad A.

2) Hay más privación en la comunidad A que en la B en términos de sus respectivos estándares de necesidades mínimas, los cuales son muy superiores en A. [26]

No tiene mucho sentido discutir cuál de las dos afirmaciones es la correcta, ya que claramente ambas son de interés. Lo importante es anotar que las dos son muy distintas.

En segundo lugar, mientras el ejercicio de “identificar” a los obres se puede basar en un nivel de necesidades mínimas, el de “agregación” requiere de algún método que combine las privaciones de distintas personas en un indicador global. En este segundo ejercicio se requiere algún tipo de escala relativa de las privaciones. La arbitrariedad es aquí mucho mayor, ya que las convenciones sobre esto están menos firmemente establecidas y las restricciones sobre lo aceptable tienden a dejar un gran margen. El problema se puede comparar con el criterio utilizado para hacer postulados descriptivos agregados en campos como el de los logros deportivos de distintos grupos. Mientras es claro que ciertas circunstancias permitirían postulados agregados del tipo “los habitantes de Africa son mejores en las carreras de atletismo que los de la India” (por ejemplo, la circunstancia de que los primeros derrotan siempre a los segundos en prácticamente todas las competencias atléticas), otras circunstancias podrían obligarnos a negar este postulado y habría casos intermedios en los cuales cualesquiera de las dos opciones (afirmar o negar el postulado) serían claramente controvertibles.

En este contexto de arbitrariedad de la “descripción agregada” resulta particularmente tentador redefinir el problema como un ejercicio “ético”, tal como se ha hecho al medir la desigualdad económica.[27] Pero los ejercicios éticos involucran ambigüedades exactamente iguales. Más aún, acaban respondiendo a una pregunta distinta de la interrogante descriptiva originalmente formulada.[28] Casi no queda más que aceptar el elemento de arbitrariedad presente en la descripción de la pobreza y hacerlo tan transparente como sea posible. Puesto que la noción de pobreza de un país presenta ambigüedades inherentes, no habría por qué esperar otra cosa.

Observaciones finales

La pobreza es, por supuesto, un asunto de privación. El reciente cambio de enfoque —especialmente en la literatura sociológica— de la privación absoluta a la relativa ofrece un provechoso marco de análisis. Pero la privación relativa resulta esencialmente incompleta como concepción de la pobreza y complementa (aunque no sustituye) la perspectiva anterior de la desposesión absoluta. El tan criticado enfoque biológico, que requiere una reformulación sustancial, mas no el rechazo se relaciona con este núcleo irreducible de privación absoluta, manteniendo los problemas de la muerte por inanición y el hambre en el centro del concepto de pobreza.

La visión frecuentemente recomendadas, de la pobreza como un problema de desigualdad, no hace justicia a ninguno de los dos conceptos. La pobreza y la desigualdad se relacionan estrechamente pero son conceptos que se diferencian con claridad y ninguno se subsume en el otro.

Hay buenas razones para concebir la medición de la pobreza no como un ejercicio ético, como se postula con frecuencia, sino como uno descriptivo. Más aún, es posible afirmar que la “definición de política” de la pobreza, que tanto se utiliza, está equivocada en lo fundamental. Describir las dificultades y padecimientos de los pobres en términos de los estándares predominantes de “necesidades” involucra, por supuesto, las ambigüedades inherentes al concepto de pobreza; pero una descripción ambigua no es lo mismo que una prescripción.[29] En cambio, la ineludible arbitrariedad que resulta de elegir entre procedimientos permisibles y entre posibles interpretaciones de los estándares prevalecientes, requiere tomarla en cuenta y darle un tratamiento apropiado.

Identificación y Agregación

Bienes y características

En la sección anterior se argumentó que medir la pobreza se puede dividir en dos operaciones distintas, a saber, la identificación de los pobres la agregación de las características de su pobreza en una medida global. La identificación precede obviamente a la agregación. El camino más común hacia la identificación consiste en definir un conjunto de necesidades “básicas” o “mínimas”,[30] y considerar la incapacidad de satisfacer estas necesidades como prueba de pobreza. En la sección anterior se sostuvo que las consideraciones de la privación relativa son pertinentes para definir las necesidades “básicas”, pero los intentos de hacer de la carencia relativa el único fundamento de esta definición están condenados a fracasar, ya que hay un núcleo irreductible de privación absoluta en el concepto de pobreza. Dentro de la perspectiva general presentada en la última sección, en ésta se abordarán asuntos detallados —y más técnicos— antes de pasar de la identificación a la agregación.

Las necesidades básicas involucradas en la identificación de la pobreza, se especifican mejor en términos de bienes y servicios, o en términos de “características”?. El trigo, el arroz, las papas, etc., son bienes, mientras que las calorías, proteínas, vitaminas, etc., son características de estos bienes que busca el consumidor.[31] Si cada característica se pudiera obtener de un bien único y de ningún otro, entonces sería fácil convertir las necesidades de características en necesidades de bienes. Pero con frecuencia no sucede así, de modo que los requerimientos en términos de características no especifican los requerimientos de bienes. Mientras que las calorías son necesarias para la supervivencia, ni el trigo ni el arroz lo son.

Las necesidades de características preceden, de manera obvia, a las de bienes, y convertir las primeras en las segunda sólo resulta posible en circunstancias especiales. La multiplicidad de fuentes no es, sin embargo, uniforme. Muchos bienes proveen calorías o proteínas; muy pocos brindan techo. El alfabetismo proviene casi por completo de la escuela primaria, aunque existen, en principio, otras fuentes. En muchos casos resulta entonces posible pasar de los requerimientos de características a los de bienes —en su acepción amplia— con poca ambigüedad. Por esta razón, las necesidades “básicas” o “mínimas” se definen, con frecuencia, como un vector híbrido —por ejemplo, montos de calorías, proteínas, vivienda, escuelas, camas de hospital— en el cual algunos de los componentes son características puras mientras otros son abiertamente bienes. Aunque esta mezcla desconcierta a los puristas, resulta bastantes económica y es típicamente inofensiva.

Un caso intermedio interesante surge cuando cierta característica se puede obtener de varios bienes diferentes, pero los gustos de la comunidad reducen su fuente de obtención a uno solo. Por ejemplo, una comunidad puede estar “casada” con el arroz y no considerar aceptables otras fuentes de calorías (o carbohidratos). Una manera forma de resolver este problema es definir la característica “calorías del arroz” como lo que busca el consumidor, de tal manera que sea dicho alimento y sólo él el que pueda satisfacer la definición. Esto es analíticamente adecuado pero un poco subrepticio. También hay otras maneras de manejar el problema: suponer, por ejemplo, que el grupo busca las calorías como tales, pero considera el arroz como la única fuente factible. Aunque estas distinciones quizá no tengan mucha importancia práctica inmediata, de ellas se pueden desprender enfoques diferentes de política en relación con las variaciones en los gustos.

El papel del conocimiento en la modificación de las ideas sobre dietas factibles puede ser, en efecto, parte importante de la planeación nutricional. Dicho conocimiento incluye tanto información nutricional como la experiencia sobre el sabor de las cosas (una vez superada la barrera que manifiesta el viejo anuncio de Guinness: “Nunca la he probado porque no me gusta”).

Los hábitos dietéticos de una población no son inmutables, pero sí tienen un enorme arraigo. Al efectuar comparaciones intercomunitarias de pobreza, el contraste entre identificar necesidades en términos de características y hacerlo en términos de bienes puede resultar significativo. Por ejemplo, la determinación de los niveles de la vida rural en distintos estados de la India cambia considerablemente cuando la base de la comparación se desplaza de la obtención de bienes al acceso de características, como calorías y proteínas.[32] En última instancia, las características proporcionan el fundamento más relevante para definir las necesidades básicas, pero debido a la relativa inflexibilidad de los gustos, convertirlas en dietas de costo mínimo se vuelve una función no sólo de los precios sino también de los hábitos de consumo.[33] Este aspecto se debe considerar explícitamente en el ejercicio de identificación, lo que se examina en el siguiente apartado.

El método directo frente al método del ingreso.

Para identificar a los pobres, dado un conjunto de “necesidades básicas” es posible utilizar por lo menos dos métodos.[34] Uno consiste simplemente en determinar el conjunto de personas cuya canasta de consumo actual deja insatisfecha alguna necesidad básica. A éste se le puede llamar el “método directo” y no involucra ninguna idea de ingreso, ni siquiera el nivel correspondiente a la línea de la pobreza. En contraste, en el que puede llamarse el “método del ingreso”, el primer paso consiste en calcular el ingreso mínimo, o la línea de pobreza (LP), en el cual todas las necesidades mínimas especificadas se satisfacen. El siguiente paso es identificar aquellos cuyo ingreso actual está por debajo de dicha línea de pobreza.

En un sentido obvio, el método directo resulta superior al del ingreso, ya que el primero no se basa en supuestos particulares sobre el comportamiento del consumo que pueden ser correctos o equivocados. En efecto, podría arguirse que sólo cuando se carece de información directa sobre la satisfacción de necesidades específicas se justificaría introducir la intermediación del ingreso de tal manera que el método basado en éste sería, en el mejor de los casos, una segunda opción.

Hay mucho que decir en favor de este punto de vista y el método del ingreso se puede considerar en efecto como una manera de aproximarse a los resultados del procedimiento directo. Sin embargo, no se agotan aquí las diferencias de los dos métodos. El del ingreso se puede concebir como una forma de considerar las idiosincrasias individuales, sin contravenir la idea de pobreza basada en la privación. El asceta que ayuna sobre su costosa cama de clavos se registrará como pobre conforme al método directo, pero el del ingreso aportará un juicio distinto al tomar nota de su nivel de ingreso, en el cual la mayoría de las personas de su comunidad no tendrían problemas en satisfacer sus requerimientos nutricionales básicos. El ingreso de una persona se puede ver no sólo como un instrumento burdo para predecir su consumo actual, sino como un indicador de su capacidad, para satisfacer sus necesidades mínimas independientemente de que, en los hechos, decida hacerlo o no.[35]

Hay aquí un límite difícil de trazar. Si sólo hubiera de considerarse la capacidad de satisfacer necesidades mínimas sin preocuparse por los gustos, entonces, por supuesto, se podría plantear un problema de programación que minimizara los costos y luego se verificará si en ingreso de alguien cae por debajo de esa solución de costo mínimo. Dichas dietas de mínimo costo resultan típicamente muy baratas pero son en exceso monótonas y con frecuencia se consideran inaceptables. (En el trabajo pionero de Indira Rajaraman sobre la pobreza en el Punjab, en una vuelta inicial de optimización, los inocentes habitantes de esa región fueron sometidos a un diluvio de la dieta bengalí) Los factores de gusto se pueden introducir como restricciones (como lo hizo Rajaraman, y como lo hacen otros), pero es difícil establecer el nivel de presencia y el grado de severidad de tales restricciones. En casos extremos, éstas determinan totalmente el patrón de consumo.

Existe, en mi opinión, una diferencia de principio entre las restricciones de gustos aplicables en forma amplia a toda la comunidad, y aquellas que reflejan idiosincrasias individuales. Si el ingreso de la línea de pobreza se puede derivar de normas de comportamiento típicas de una sociedad, entonces una persona con un ingreso más alto que decida ayunar sobre una cama de clavos puede ser declarada, con algún grado de legitimidad, como no pobre. El método del ingreso tiene, por tanto, cierto mérito propio, aparte de su papel como vía para aproximarse al resultado que se hubiera obtenido mediante el método directo, si toda la información sobre el consumo hubiera estado disponible.

Los dos procedimientos no constituyen, en realidad, formas alternativas de medir la misma cosa, sino que representan dos concepciones distintas de la pobreza. El método directo identificar a aquellos cuyo consumo real no satisface las convenciones aceptadas sobre necesidades mínimas, mientras que el otro trata de detectar a aquellos que no tienen la capacidad para satisfacerlas, dentro de las restricciones de comportamiento típicas de su comunidad. Ambos conceptos tienen algún interés propio en las tares de diagnóstico de la pobreza en una comunidad, y aunque el segundo es un poco más mediato ya que depende de la existencia de algún patrón típico de comportamiento comunitario, es también un poco más refinado al trascender las elecciones observadas y llegar a la noción de capacidad. Una persona pobre, según este enfoque, es aquella cuyo ingreso no basta para cubrir las necesidades mínimas, definidas de conformidad con el patrón convencional de comportamiento.[36]

El método del ingreso tiene la ventaja de que brinda una escala de distancias numéricas respecto a la “línea de pobreza”, en términos de las brechas de ingreso. Eso no lo proporciona el “método directo”, que tiene que conformarse con señalar la brecha en cada tipo de necesidad. Por otro lado, el método del ingreso es más restrictivo, en términos de las condiciones que se requieren para la “identificación”. En primer lugar, si los patrones de comportamiento de consumo no son uniformes no habrá nivel alguno de ingreso específico en el cual el consumidor “típico” cubra sus necesidades mínimas. En segundo lugar, si los precios son distintos para diversos grupos de personas, por ejemplo entre clases sociales, estratos de ingreso o localidades, entonces habrá una línea de pobreza específica para cada grupo, incluso cuando se consideren normas y hábitos uniformes de consumo.[37]

Estas son dificultades reales y no se pueden ignorar. Parece razonablemente cierto que el supuesto de una línea de pobreza uniforme para una sociedad determinada distorsiona la realidad. Lo que resulta mucho menos claro, sin embargo, es el grado de esta distorsión y su gravedad para los propósitos a los que se destinan las mediciones de pobreza.

Tamaño familiar y adultos equivalentes.

Otra dificultad surge de que la familia y no el individuo sea la unidad natural de consumo. el cálculo del ingreso suficiente para cubrir las necesidades mínimas de familias de distintos tamaños requiere algún método de correspondencia entre el ingreso familiar y el individual. Aunque el método más simple es dividir el ingreso familiar entre el número de integrantes, este procedimiento pasa por alto las economías de escala que operan para muchos rubros de consumo, así como que las necesidades de los niños pueden diferir significativamente en la de los adultos. Para resolver estas cuestiones, la práctica común, tanto para estimar la pobreza como para las actividades de la seguridad social, es convertir a cada familia en cierto número de “adultos equivalentes” por medio de algún tipo de “escala”, o bien convertir las familias en “hogares equivalentes”.[38]

Suele haber mucha arbitrariedad en una conversión de este tipo. Mucho depende de los exactos patrones de consumo de las personas involucradas, los cuáles varían de una familia a otra y de acuerdo con la composición etárea (por edades). En efecto, tanto las necesidades mínimas de los niños, como las variaciones en el comportamiento de consumo entre familias, de acuerdo con las diferencias en el número y en las edades de los niños, constituyen campos complejos para la investigación empírica. La mala distribución en el seno de la familia es también otro problema qué requiere más atención de la que ha recibido.

Hay distintas bases para derivar una equivalencia adecuada de las necesidades.[39] Una consiste en tomar los requerimientos nutricionales para cada grupo de edad por separado y después considerar los cocientes de sus costos, dados los patrones de consumo vigentes. La aceptabilidad de este enfoque depende no sólo de la validez de los estándares nutricionales utilizados, sino también del supuesto de que la familia tiene el mismo interés en satisfacer los requerimientos nutricionales de los miembros de diferentes grupos de edades.[40] También ignora las economías de escala en el consumo, que parecen existir incluso en rubros como los alimentos.

Un segundo enfoque consiste en examinar las percepciones de las personas sobre la cuestión de la equivalencia, es decir cuánto ingreso adicional se requiere, en su opinión, para que una familia más grande tenga un nivel de bienestar igual al de una más pequeña. Los estudios empíricos sobre estas “percepciones” han mostrado una regularidad y una consistencia considerable.[41]

Un tercer camino es examinar el consumo real de familias de distintos tamaños y tratar algún aspecto de este comportamiento como indicador de bienestar. Por ejemplo, la fracción gastada en alimentos se ha interpretado como un indicador de pobreza: se considera que dos familias de distintos tamaños tienen ingreso “equivalente” cuando gastan la misma proporción de sus ingresos en alimentación.[42]

Con independencia de cómo se construyan estas escalas de equivalencia, queda pendiente la cuestión de ponderar familias de distinto tamaño. Se pueden considerar tres maneras: 1) dar el mismo peso a cada hogar, sin importar su tamaño; 2) dar el mismo peso a cada persona, sin importar el tamaño de la familia a la que pertenece, y 3) dar un peso a cada familia de acuerdo con el número de adultos equivalentes que haya en ella.

El primer método es claramente insatisfactorio, ya que la pobreza y el sufrimiento de una familia grande es, en un sentido obvio, mayor que el de una familia pequeña, cuando ambas tienen un nivel de pobreza considerado equivalente. La tercera forma podría parecer un buen compromiso, pero se basa en una confusión. La escala de “adultos equivalentes” proporciona factores de conversión para detectar qué tan bien se encuentran los miembros de una familia, pero en última instancia interesa el sufrimiento de todos los miembros de la familia y no el de un número equivalente hipotético. Si dos personas pueden vivir tan barato como una persona y media, y tres tan barato como dos, estos hechos se deben incluir en la comparación del bienestar relativo de familias de dos y tres miembros. Sin embargo, no hay razón para que el sufrimiento de dos familias de tres miembros se valore en menos que el de tres familias de dos miembros, en el mismo nivel de “malestar”. Existen, pues, buenos argumentos a favor del segundo procedimiento, después de haber precisado el nivel de bienestar o de pobreza de cada persona, mediante escalas de equivalencia que consideren el tamaño y la composición de las familias a las que pertenecen.

Brechas de pobreza y privación relativa.

El déficit de ingresos de una persona cuyas percepciones están por debajo de la línea de pobreza se puede llamar su “brecha del ingreso” En la valoración agregada de la pobreza han de considerarse estas brechas de ingreso. Pero, ¿es acaso importante que el déficit de una persona sea o no inusitadamente grande en comparación con el de otra? Parece razonable argumentar que la pobreza de una persona no puede ser independiente de qué tan pobres son los demás.[43] Incluso si tiene exactamente el mismo déficit absoluto, una persona puede ser “más pobre” cuando los otros tienen déficit más pequeños que los suyos que cuando su déficit es menor que el de los demás. Cuantificar la pobreza exigiría, entonces, una conjunción de consideraciones de privación absoluta y relativa, incluso después de haber definido un conjunto de necesidades mínimas y de haber fijado una línea de pobreza.

La privación relativa también se puede considerar en el contexto de una posible transferencia de una unidad de ingresos de una persona pobre —llámese 1—a otra —denominada 2—, que es más rica pero se encuentra también por debajo de la línea de pobreza y permanece en esa situación incluso después de la transferencia. Dicha transferencia incrementará el déficit absoluto de la primera exactamente en la misma cantidad en que reducirá el de la segunda. ¿Podría argüirse, entonces, que la pobreza global permanece intacta? Es posible responder negativamente esta pregunta, por supuesto, recurriendo a alguna noción de utilidad marginal decreciente del ingreso. De esta suerte pudiera sostenerse que la pérdida de utilidad de la primera persona es mayor que la ganancia de utilidad de la segunda. Sin embargo, comparar utilidades cardinales entre distintas personas requiere de una estructura informativa muy compleja, que presenta dificultades bien conocidas. A falta de comparaciones cardinales de pérdidas y ganancias de utilidades marginales, ¿resulta acaso imposible sostener que la pobreza global de la comunidad ha aumentado? Yo diría que no.

La persona 1 tiene relativamente más carencias que las persona 2 ( y puede haber otras entre ambas que tengan más carencias que la 2, pero menos que la 1). Cuando una unidad de ingreso se transfiere de 1 a 2, se incrementa el déficit absoluto de una persona más carente y se reduce el de una persona menos carente, de tal manera que, en sentido directo, la privación relativa global se incrementa.[44]

Este es el caso independientemente de que la privación absoluta se mida en términos de déficit de ingreso o —tomando la utilidad, como una función creciente del ingreso— de déficit de utilidades respecto de la línea de pobreza. No es necesario, entonces, implantar una escala cardinal de bienestar comparable entre personas para firmar que la transferencia especificada incrementará la magnitud de la privación relativa.

Al realizar la “agregación” es posible que se requiera complementar las magnitudes de privación absoluta mediante consideraciones de privación relativa. Antes de estudiar este punto, será útil revisar las medidas usuales de pobreza consignadas en la literatura y examinar sus limitaciones.

Crítica de las Medidas Estándar.

La medida más común de la pobreza global, como se dijo, es la tasa de incidencia (H) definida como la proporción de la población total a la que se identifica como pobre, porque, por ejemplo, cae bajo la línea de pobreza especificada. Si q es el número de personas identificadas como pobres y n el número total de personas en la comunidad, entonces H=q/n. Este índice se ha utilizado mucho —explícita o implícitamente— desde que empezó el estudio cuantitativo y la medición del la pobreza.[45] Todavía parece ser el apoyo fundamental de las estadísticas sobre ésta que sirven de base a los programas para combatirla[46] y recientemente se ha empleado mucho en comparaciones intertemporales e internacionales.[47]

Otra medida a la que se ha recurrido bastante es la llamada “brecha de la pobreza”, que es el déficit agregado al ingreso de todos los pobres con respecto a la línea de pobreza especificada.[48] El índice se puede estandarizar expresándolo como el déficit porcentual del ingreso medio de los pobres con respecto a la línea de pobreza. Esta medida, 1, será llamada “la brecha estandarizada del ingreso”.

La brecha I es completamente insensible a las transferencias de ingreso entre los pobres, siempre y cuando nadie cruce la línea de pobreza gracias a dichas transferencias. Tampoco presta atención alguna al número o la proporción de personas pobres por debajo de la línea de pobreza. Sólo se concentra en el déficit agregado, sin importar cómo se distribuya ni entre cuántas personas. Estas son limitaciones graves.[49]

La “tasa de incidencia” H no es, por supuesto, insensible al número de personas por debajo de la línea de pobreza; de hecho, en una sociedad dada, ésta es la única variable a la que es sensible. Pero H no presta atención alguna a la magnitud del déficit de ingresos de quienes están debajo de la línea de pobreza. No importa, en lo más mínimo, si una persona está precisamente por debajo de la línea, o muy lejos de ella, padeciendo hambre y miseria extremas.

Más aún, una transferencia de ingreso de una persona pobre a otra más rica no puede incrementarse nunca la medida de pobreza H, lo que es sin duda un rasgo perverso. La persona pobre que realiza la transferencia está siempre incluida en H antes y después de ella, y ninguna reducción de su ingreso la hará contar más de lo que ya cuenta. Por otra parte, quien recibe la transferencia no puede moverse por debajo de la línea de pobreza como consecuencia de ello. O bien era rico y lo sigue siendo, o era pobre y así permanece; en ambos casos la medida H queda intacta. O bien estaba por debajo de la línea pero la transferencia lo sitúa encima de ella, lo cual hace la medida H Caiga en vez de subir. Así, una transferencia de una persona pobre a una más rica nunca incrementa la pobreza que H representa.

Existen, pues, buenas razones para rechazar las medidas estándar de pobreza, con base en las cuales se han desarrollado, tradicionalmente, los más de los debates y análisis sobre el tema. La tasa de incidencia, en particular, ha suscitado un apoyo implícito tal, que resulta sorprendente. Considérese la famosa afirmación de Bowley. “No hay, quizá, una mejor prueba del progreso de una nación que aquella que muestra la proporción que está en la pobreza”.[50] El espíritu de esta afirmación es aceptable, pero no la gratuita identificación de la pobreza con la tasa de incidencia H.

¿Se pueden combinar estas medidas de pobreza? En la tasa de incidencia H se ignora la magnitud de los déficit de ingreso, mientras que en la brecha estandarizada del ingreso 1 se ignora el número de personas involucradas. ¿Por qué no combinarlas? Lamentablemente, esto tampoco es adecuado. Si una unidad de ingreso se transfiere de una persona por debajo de la línea de pobreza a alguien más rico pero que todavía está (y permanece) por debajo de dicha línea, entonces ambas medidas, H e I, se mantendrán inalteradas. De ahí que cualquier medida “combinada”, basada sólo en estas dos, tampoco mostrará respuesta alguna a un cambio de este tipo, a pesar del obvio incremento en la pobreza agregada, en términos de privación relativa, como consecuencia de la transferencia.

Sin embargo, hay un caso especial en el que una combinación de H e I podría resultar apropiada. Nótese que aunque H por sí sola es insensible a la magnitud del déficit de ingreso, I lo es al número de personas involucradas, criticaríamos la combinación de las dos sólo porque es insensible a las variaciones en la distribución del ingreso entre los pobres. Si sólo nos ocupáramos, entonces, de casos en los cuales todos los pobres tienen precisamente el mismo ingreso, sería razonable esperar que H e I, conjuntamente, permitieran lograr nuestro propósito. Transferencias del tipo de las consideradas para mostrar la insensibilidad de la combinación de H e I, no tendrían entonces cabida.

El interés del caso especial, en el cual todos los pobres tienen el mismo ingreso, no se deriva de que sea un suceso factible. Es valioso porque aclara la forma en que se puede manejar la privación absoluta, frente a la línea de pobreza, cuando no está presente la característica adicional de la privación relativa entre los pobres.[51] El caso especial nos ayuda a formular una condición que la medida requerida de pobreza, P, debería satisfacer cuando el problema de la distribución entre los pobres se descarta postulando la igualdad. Provee una de las condiciones de regularidad que ha de satisfacerse.

Derivación axiomática de una medida de pobreza.

Variantes de la medida. Se podría requerir que la medida de pobreza P sea una suma ponderada de los déficit de las personas consideradas pobres. Esto se hace, en términos generales, con ponderadores que pueden ser función de otras variables. Si se quisiera basar la medida de pobreza en alguna cuantificación de la pérdida total de utilidad derivada de la penuria de los pobres, entonces los ponderadores deberían derivarse de las consideraciones utilitaristas conocidas. Si además se supone que la utilidad de cada individuo depende sólo de su propio ingreso, el ponderador de la brecha del ingreso de cada persona dependerá sólo del ingreso de esa persona y no también del de otros. Esto proveerá una estructura “separable”, en la que se podrá derivar el componente de cada persona en la pobreza global sin hacer referencia a las condiciones de otros. Pero este uso del modelo utilitario tradicional omitirá la idea de la privación relativa, la cual —como hemos sostenido— es central en la noción de pobreza. Más aún, ha dificultades para realizar dichas comparaciones cardinales de ganancias y pérdidas de utilidad y, aunque fueran ignoradas, no es fácil llegar a un acuerdo sobre el uso de una función particular de utilidad entre tantas que se pueden postular y que cumplen las condiciones de regularidad usuales (como la utilidad marginal decreciente).

Conviene concentrarse precisamente en algunos aspectos de la privación relativa. Sea r(i) el rango que ocupa la persona i en la jerarquía de todos los pobres, en sentido decreciente de ingresos; por ejemplo r(i)-12, si i es la duodécima persona mejor situada entre los pobres. Si varias personas tienen el mismo ingreso se pueden clasificar en un orden arbitrario: la medida de la pobreza debe tener tales características que no importe que se proceda de este modo. Por supuesto, el más pobre tiene el mayor rango q, cuando hay q, personas debajo de la línea de pobreza, mientras que el menos pobre tiene el rango 1. Cuanto mayor sea el rango, tanto mayor será la privación relativa de una persona con respecto a otras en la misma categoría[52].  Es razonable suponer que una medida de pobreza que capte este último aspecto de la privación relativa tiene que hacer que el ponderador del déficit de ingresos de una persona aumente con su rango r(i).

Un caso notable y simple de tal relación consiste en que la ponderación de la brecha de ingresos de la persona i sea igual a su rango r (i). Esto hace que las ponderaciones sean equidistantes y que el procedimiento esté dentro del mismo espíritu del famoso argumento de Borda en favor del método de votación basado en el orden del rango, eligiendo distancias iguales ante la carencia de argumentos para cualquier otra hipótesis.[53] Aunque esto es también arbitrario, capta la idea de la privación relativa de manera sencilla y da lugar a un procedimiento transparente, que deja ver con exactitud qué es lo que se supone.[54]

Este axioma del “rango de la privación relativa” (axioma R) se centra en la distribución del ingreso entre los pobres y se puede combinar con la información que proveen la tasa de incidencia H y la brecha estandarizada del ingreso I en el caso especial en el que todos los que están por debajo de la línea de pobreza tienen el mismo ingreso (de tal manera que no haya problema de distribución entre los pobres). H presenta la proporción de personas carentes en relación con la línea de pobreza, e I refleja la cantidad proporcional de privación absoluta del ingreso frente a esa línea. Puede afirmarse que H capta un aspecto de la privación global, a saber, cuántos pobres hay (no importa qué tan pobres), mientras I se ocupa de otro aspecto: qué tan pobres son en promedio (sin importar cuántas personas padezcan la pobreza). En el caso especial en el que todos los pobres tienen el mismo ingreso, H e I conjuntamente pueden darnos una idea bastante buena de la magnitud de la pobreza en términos de la privación global. Como no se presenta en este caso especial, el problema de la distribución relativa entre los pobres, es posible conformarse con una medida que sea una función sólo de H e I, conforme a estas circunstancias. Una representación simple, que conduce a una normalización conveniente, es el producto HI. Este puede llamarse axioma de “privación absoluta normalizada” (axioma A).[55]

Si estos dos axiomas se utilizan en un formato bastante general, en el que la medida de la pobreza sea una suma ponderada de brechas de ingreso, surgirá una medida de precisa de pobreza (como se muestra en los trabajos de Sen).[56] Cuando G es el coeficiente de Gini de la distribución del ingreso entre los pobres, dicha medida está dada por P=H (1+(1-1)G). Cuando todos los pobres tienen el mismo ingreso, el coeficiente de Gini G de la distribución del ingreso entre los pobres es igual a cero y P es igual a HI. Dada la misma brecha de pobreza media y la misma proporción de pobres en la población total, la medida de pobreza P crece con la desigualdad del ingreso por debajo de la línea de pobreza, tal como la mide el coeficiente de Gini. Así, la medida P es una función de H (que refleja el número de pobres). 1 (que refleja la brecha agregada de pobreza) y G (que refleja la desigualdad de la distribución del ingreso por debajo de la línea de pobreza). La última variable captura el aspecto de la “privación relativa” y se incluye como consecuencia directa del axioma del rango de la privación relativa.[57]

Este enfoque de medición de la pobreza ha tenido muchas aplicaciones interesantes.[58] Diversa variantes también se han considerado en la literatura.[59] Aunque la medida P tiene algunas ventajas únicas, que su derivación axiomática pone de manifiesto, muchas de las variantes son interpretaciones permisibles de la concepción común de la pobreza. No hay nada derrotista ni sorprendente en la aceptación de este “pluralismo”: En efecto, este pluralismo es inherente a la naturaleza del ejercicio. Pero el punto importante que se debe reconocer es que la valoración de la pobreza global tiene que atender a una variedad de consideraciones que representen las distintas características de la privación absoluta y relativa. Medidas simplistas, como la “tasa de incidencia” H comúnmente utilizada, o la brecha estandarizada del ingreso I, no le hacen justicia a algunas de estas características. Es necesario utiliza medidas complejas, como el índice P, para que la medición sea sensible a las distintas características implícitas en las ideas sobre la pobreza. En particular, el tema de la distribución sigue siendo relevante incluso cuando se consideran ingresos por debajo de la línea de pobreza.

* Comercio Exterior, vol. 42, núm. 4, México, abril de 1992. Con omisiones.

[1]Oxford Book of 20th Century English Verse, P. Larkin (ed.), Oxford, 1973, p. 271

[2]M. Rein, Problems in the Definition and Measurement of Poverty, en Peter Townsend, The Concept of Poverty, Heineman, Londres, 1971, p. 46. En la cita Rein describe el último de los tres “conceptos amplios” de la pobreza, a saber 1) “subsistencia”; 2) “desigualdad”, y 3) “externalidad”.

[3] Véase, por ejemplo, Paul Streeten, “¿Cuán pobres son los países pobres y por qué?”

[4]Véase, por ejemplo, Peter Townsend, op. cit., y Poverty as Relative Deprivation: Resources and Styles of Living, en Dorothy Wedderburn (ed.), Poverty, Inequality and Class Structure, Cambridge University Press, Cambridge, 1974, así como M. Rein, op. cit.

[5]Véanse, por ejemplo, los sorprendentes cálculos de Stigler sobre los costos de la subsistencia en G. J. Stigler, The Cost of Subsistence, en Journal of Farm Economics, núm. 27,1945; también consúltese al respecto Indira Rajaraman, Constructing the Poverty Line: Rural Punjab, 1960-1961, Discussion Paper, núm. 43, Programa de Investigación en Desarrollo Económico, Universidad de Princeton. 

[6]Véase Peter Townsend, Poverty as Relative Deprivation.., op. cit., p. 17.

[7] M. Rein, op. cit., p. 61.

[8] Mucho depende de cuáles sean las alternativas. Rein mismo indica que otras concepciones “merecen más atención y desarrollo” (op. cit., p. 62). Como la “subsistencia” constituye uno de sus tres “conceptos amplios” de la pobreza, nos quedamos con “externalidad” y “desigualdad”. Esta última, aunque se relaciona con la pobreza tanto en términos de causalidad como de evaluación, es, no obstante, un problema distinto, como se argumenta en el siguiente apartado. La externalidad, en términos de los efectos de la pobreza en los no pobres, es una perspectiva que ya se ha examinado críticamente en la primera sección de este trabajo.

[9] Véanse, por ejemplo, T.N. Srinivasan y P.K. Bardhan, Poverty and Income Distribution in India, Statistical Publishing Society, Calcuta, 1974, especialmente el artículo de Chatterjee, Sarkar y Paul, así como P.G.K. Panikar et al., Poverty, Unemployment and Development Policy, Naciones Unidas, ST/ESA/29, Nueva York, 1975.

[10]S.M. Miller y P. Roby Poverty: Changing Social Stratification, en Peter Townsend, The concept of Poverty, op. cit., p. 143. Véase también S.M.Miller M. Rein, M. Roby y B. Cross, Poverty, Inequality and Conflict en Annals of the American Academy of Political Science, 1967. Otras concepciones al respecto se pueden consultar en Dorothy Wedderburn (ed.), op. cit.

[11] Vale la pena destacar que hay muchas medidas de desigualdad. La de la brecha “entre el 20 o el 10 por ciento y el resto” es sólo una. Véanse A.B. Atkinson. On the Measurement of Inequality, en Journal of Economic Theory, núm. 2, 1970; A.K. Sen, On Economic Inequality, Clarendon Press, Oxford, 1973; S. Ch. Kolm, Unequal Inequalities: I y II., en Journal of Economic Theory, núms. 12 y 13, 1976; C. Blackorby y D. Donaldson, Utility vs. Equity: Some Plausible Quasi-orderings, en Journal of Public Economics, núm. 7, 1977, y C. Blackorby y D. Donalson, Ethical Indices for the Mesurement of Poverty, en Econometrica, núm. 48, 1980. La desigualdad no es sólo un asunto del grado de concentración del ingreso sino de investigar los contrastes entre diversos sectores de la comunidad desde muchas perspectivas, por ejemplo en términos de relaciones de producción, como lo hizo Marx. Véase de éste Zur Kritik der Politischen Okonomie, Deitz Verlag, Berlín, 1964 y Das Kapital.

[12] W.G. Runciman, Relative Deprivation and Social Justice, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1966, y Peter Townsend, The Concept of Poverty…, op. cit. en cuyas obras se encuentran dos enfoques diferentes del concepto.

[13] Peter Townsend, Poverty as Relativa Deprivation…, op. cit., pp. 25-26.

[14] Dorothy Wedderburn (ed.), op. cit., p. 4

[15]Peter Townsend, Poverty as Relative…, op. cit., p. 36

[16] Por ejemplo, Richard Scase anota que los trabajadores suecos tienden a escoger grupos de referencia más amplios que los trabajadores británicos y relaciona este contraste con las diferencias entre los movimientos sindicales y la organización política general de los respectivos países. Véase, de ese autor, Relative Deprivation: A. Comparison of English and Swedish Manual Workers, en Dorothy Wedderburn (ed.), op. cit.

[17] M. Orshansky, How Poverty is Measured, en Monthly Labour Review, 1969, p. 37. Townsend critica esta posición en su artículo Poverty as Relative Deprivation… op. cit.

[18] E.J. Hobsbawm, Poverty, en International Encyclopedia of the Social Sciences, Nueva York, 1968, p. 398.

[19]Esto no niega, en manera alguna, que los valores propios pueden afectar implícitamente la valoración de los hechos, como sucede con mucha frecuencia. La afirmación tiene que ver con la naturaleza del ejercicio, el cual se ocupa de valorar los hechos, y no con la manera como se realiza típicamente la valoración ni con la sicología que está detrás del ejercicio (el médico vinculado a la pensión de estudiantes en la cual me hospedé en Calcuta se rehusaba a diagnosticar la gripe porque consideraba que “esa enfermedad no debería ser una razón para quedarse en cama”). La cuestión es, en cierta forma, comparable con la influencia de los intereses en los valores de una persona. Para un importante análisis histórico de diversos aspectos de esa relación, véase A.O. Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, Princeton, 1977.

[20] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776, p. 769. En la traducción de este párrafo se tomó como base la edición en español del Fondo de Cultura Económica (segunda reimpresión, México, 1981), si bien con algunos cambios para reflejar más literalmente el texto original. (N. de los traductores).

[21]Karl Marx, Das Kapital, op. cit., p. 208.

[22] A.K. Sen, On Economic Inequality, op. cit., capítulos 2 y 3.

[23] U.S. President’s Commission on Income Maintenance, Poverty amid Plenty, U.S. Government Printing Office, Washington, 1969 p. 8.

[24] Véase R.M. Hare, Freedom and Reason, Clarendon Press, Oxford, 1963, capítulo 4.

[25] En el libro Z. Stein, M. Susser, G. Saenger y F. Marolla, Famine and Human Development: the Dutch Hunger Winter of 1944-1945, Oxford University Press, Londres, 1975, se describen esas penurias.

[26] Tampoco hay necesariamente contradicción cuando se afirma que la comunidad A tiene menos privaciones en términos de los estándares de una comunidad (por ejemplo los de A misma), mientras la comunidad B padece menos privaciones en términos de los estándares de otra comunidad, por ejemplo, los de B).

[27] Véase H. Dalton, The Measurement of the Inequality of Incomes, en Economic Journal, núm 30, 1920; núm. 30, 1920; S. Ch. Kolm, The Optimal Productions of Social Justice, en J. Margolis y H. Guitton (eds.) Public Economics, MacMillan, Londres, 1969, y A.B. Atkinson, op. cit.

[28] R, Bentzel, The Social Significance of Income Distribution Statistics, en Review of Income and Wealth, núm 16, 1970; B. Hansson, The Measurement of Social Inequality, en R.E. Butts y J. Hintikka (eds.), Foundational Problems in the Special Sciences, Reidel, Dordrecht, 1977 y A.K. Sen, Ethical Measurement of Inequality: Some Difficulties, en W. Krelle y A.F. Shorroks, Personal Income Distribution, North- Holland, Amsterdam, 1978.

[29] En A.K. Sen, Description as Choice, Oxford Economic Papers, núm. 32, 1980, se pueden consultar los aspectos metodológicos respectivos.

[30] La literatura sobre las necesidades básicas es extensa. Algunos de los problemas principales se pueden estudiar en OIT, Employment, Growth and Basic Needs: A One World Problem, Ginebra, 1976, y de la misma organización internacional, Basic Needs and National Employment Strategies, ponencias de la Conferencia Mundial Tripartita sobre Empleos, Distribución del Ingreso, Progreso Social y la División Internacional del Trabajo, Ginebra, vol. I, 1976; Mahbubul Haq, The Poverty Curtain Choices for the Third World, Columbia University Press, Nueva York, 1976 R. Jolly, The World Employment Conference: The Enthronement of Basic Needs, en Overseas Development Institute Review, núm 2, 1976. F. Stewart y P. Streeten, New Strategies fo Development: Poverty. In come Distribution and Growth, en Oxford Economic Papers núm. 28, 1976; W. Beckerman, Some Reflections on “Redistribution Growth en World Development, núm. 5, 1977; Ajit Bhalla, Technologies Appropiate for a Basic Needs Strategy, mimeo.,OIT, Ginebra, 1977; F. Ghai, A. R. Khan, E Lee y T.A. Alfthan, The Basic Needs Approach to Development, OIT, Ginebra, 1977; Paul Streeten, The Constructive Features of a Basic Needs Approach to Development, mimeo., Banco Mundial, Washington ., 1977; T. Balogh; Failures in the Strategy Against Poverty, en World Development, Núm. 6, 1978; K. Griffin y A. R. Khan, Poverty in the Third World: Ugly Facts and Fancy Models, en World Development, núm. 6, 1978; D.H. Perkins, Meeting Basic Needs in the People´s Republic of China, en World Development, núm. 6, 1978; Ajit Singh, The Basic Needs Approach to Development vs the New International Economic Order: the Significance of Third World Industrialization, mimeo., Department of Applied Economics, Universidad de Cambridge, 1978, y Paul Streeten y S.J. Burki, Basic Needs: Some Issues, en World Development, núm. 6, 1978. Otros temas relacionados con las necesidades básicas se encuentran en I. Adelman y C.T. Morris, Economic Growth and Social Equity in Developing Countries, Stanford University Press, Stanford, 1973; H. Chenery, M. S. Ahluwalia, C.L.G. Bell, J.H. Duloy y R. Jolly, Redistribution With Growth, Oxford University Press, Londres, 1974; D. Morawetz, Twenty-five Years of Economic Development, 1950 to 1975, John Hopkins University Press, Baltimore, 1977; S. Reutlinger y M. Selowsky, Malnutrition and Poverty: Magnitude and Policy Options, John Hopkins University Press, Baltimore, 1976; J. Drewnowsky, Poverty: Its Meaning and Measurement, en Development and Change, núm, 8, 1977; J.P. Grant, Disparity Reduction Rates in Social Indicators, Overseas Development Council, Washington, 1978; Graciela Chichilnisky, Basic Needs and Global Models: Resources, Trade and and Distribution, mimeo., Universidad de Essex, 1979; M.D. Morris, Measuring the Condition of the World’s Poors: The Physical Quality Life Index, Pergamon Press, Oxford, 1979, y G. S. Fields, Poverty, Inequality and Development, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

[31] Diversos análisis de la teoría del consumidor en términos de características se pueden consultar en W.M. Gorman, The Demand for Related Goods, en Journal Paper, núm. 3129, Iowa Experimental Station, Ames, Iowa, 1956, y Tricks with the Utility Function, en M.J. Artis y A.R. Nobay (eds.) Essays in Economic Analysis, Cambridge University Press, Cambridge, 1976, así como K.J. Lancaster, A New Approach to Consumer Theory, en Journal of Political Economy, núm. 74, 1966.

[32]Sobre este tema general véase A.K. Sen, Poverty and Economic Development, Second Vikram Sarabhai Memorial Lecture, Vikram A. Sarabhai AMA Memorial Trust, Ahmedabad, la India, 1976. Las investigaciones empíricas, respectivas se encuentren en N. Rath, Regional Variation in Level and Cost of Living in Rural India, en Artha Vijnana, núm. 15, 1973; N. Bhattacharya y G.S. Chatterjee, Between States Variation in Consumer Prices and Per Capita Household Consumption in Rural India, en Sankhya, núm. 36, 1974, y A Further Note on Between States Variation in Level of Living in Rural India, Technical Report ERU/4/77, Indian Statistical Institute, Calcuta, 1977, y A.K. Sen, Real National Income en Review of Economic Studies, núm. 43, 1976.

[33] Los hábitos alimentarios no son fáciles de cambiar. Sin embargo en situaciones de hambre extrema, por ejemplo en condiciones de hambruna, se transforman de modo radical. De hecho, una de las causas más comunes de muerte en una hambruna es la diarrea causada por la ingestión de alimentos inhabituales y de sustancias no comestibles.

[34] La distinción se relaciona estrechamente con la diferencia establecida por Seebohm Rowntree entre pobreza “primaria” y “secundaria”. Véase, de este autor, Poverty A.Study of Town Life, Mac Millan, Londres, 1901.

[35] El método del ingreso tiene vínculos cercanos con las comparaciones de ingreso real de la economía del bienestar. Véase J.R. Hicks, The Measurement of Real Income, en Oxford Economic Papers, núm. 10, 1958.

[36] El método del ingreso se basa en dos conjuntos distintos de convenciones, a saber: 1) las utilizadas para identificar las necesidades mínimas, y 2) las que sirven de base para definir las restricciones de comportamiento y de gustos.

[37] Las pruebas de diferencias agudas en los deflactores de precios para grupos específicos de ingreso en la India se pueden obtener en P.K.Bardhan, On the Incidence of Poverty in Rural India, en Economic and Political Weekly, febrero de 1973, reimpreso en T.N. Srinivasan y P.K. Bardhan, op. cit; A. Vaidyanathan, Some Aspects of Inequalities of Living Standards in Rural India, en N. Srinivasan y P.K. Bardhan, op. cit., y R. Radhakrishna y A. Sarma, Distributional Effects of the Current Inflation, en Social Scientist, vol. 30, núm. 1, 1975, entre otros Véase también S.R. Osmani, Economic Inequality and Group Welfare: Theory and Aplication to Bangladesh Oxford University Press, 1978.

[38] Véase M. Orshansky, Counting the Poor: Another Look at the Poverty Profile en Social Security Bulletin, Núm 28, 1965: B Abel Smith y P. Townsend, The Poor and the Poorest, Bell, Londres, 1965, y A.B. Atkinson, op. cit., entre otros. También consúltese, G.S. Fields, op. cit.

[39]Una versión esclarecedora de estos métodos y de su lógica se encuentra en A. Deaton y J. Muellbauer, Economics and Consumer Behaviour, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

[40] Otra variable importante es la carga laborar, incluyendo la de los niños; que también puede ser alta en economías pobres. Véase B.Hansen, Employment and Wages in Rural Egypt en American Economic Review, núm. 59. 1969. y C. Hamilton, Increased Child Labourt-An External Diseconomy of Rural Employment Creation for Adults, en Asian Economy, diciembre de 1975.

[41] Véase, por ejemplo, T. Goedhart, V. Halberstadt, A. Kapteyn y B. Van Praag, The Poverty Line: Concept and Measurement, en Journal of Human Resources, núm 4, 1977.

[42] Véase John Muellbauer, Testing the Barten Model of Household Composition Effets and the Cost of Children, en Economic Journal, núm. 87, 1977, y A. Deaton y J. Muellbauer, Economic and Consumer Behaviour, Cambridge University Press, Cambridge, 1980, capítulo 8. El método se remonta hasta E. Engel, Die Lebenkosten Belgisher Arbeiter Familien früher und jetzt. 1985, en International al Statistical Institute Bulletin, núm. 9. Los problemas derivados de comparar el bienestar de distintos hogares se pueden estudiar en M. Friedman. A Method of Comparing Incomes of Families Differing in Composition, en Studies in Income and Wealth, núm 15, 1952; 1952; J. A.C. Brown. The Consumption of Food in Relation lo Household Composition and Income, en Econometrica núm 22, 1954; S.J. Prais y H.S. Houthakker, The Analysis of Family Budgets, Cambridge University Press, Cambridge, 1955 (segunda ed. 1971) A.P. Barten, Family Composition, Prices and Expenditure Pattern en P? Hart y G. Mills, Econometric Analysis for National Accounts, Butterworth, Londres, 1964; H. Theil, Economics and Information Theory, North Holland, Amsterdam, 1967; J.L. Nicholson, Appraisal of Different Methods of Estimating Equivalent Scales and their Results, en Review of Income and Wealth, núm 22, 1976; John Muellbauer, Cost of Living, en Social Science Research, HMSO, Londres, 1977, A, Deaton y J, Muellbauer, op. cit; G.S. Fields, op. cit.; N? Kakwani, Income Inequality and Poverty, Oxford University Press, Nueva York, 1980, y R. Marris y H. Theil, International Comparisions of Economic Welfare, mimeo., Departamento de Ciencias Económicas, Universidad de Maryland, 1980.

[43]Véase Tibor Scitovsky, The Joyless Economy, Oxford University Press, Nueva York, 1976, y F. Hirsch, Social Limits to Growth, Harvard University Press, Cambridge, 1976. Véase también A.O. Hirschman y M. Rothschild, The Changing Tolerance for Income Inequality in the Course of Economic Development, en Quarterly Journal of Economics, núm 87, 1973.

[44] Surge un problema complejo cuando la transferencia hace que la persona 2 cruce la línea de pobreza, posibilidad que se ha excluido deliberadamente en el caso postulado. Este involucra una reducción de uno de los parámetros básicos de la pobreza, es decir, la identificación de los pobres y, aunque hasta cierto punto es arbitrario dar mucha importancia a que una persona cruce realmente la línea de la pobreza tal arbitrariedad está implícita en el concepto mismo de pobreza que se basa en el uso de una línea normativa.

[45] Véase S. Rowntree, op. cit.

[46] Véase M. Orshansky, Counting the Poor… , op cit. y Recounting the Poor: A Five Year Review, en Social Security Bulletin, núm 29, 1966 y B. Abel-Smith y P. Townsend, op. cit.

[47] Véase, por ejemplo, el animado debate sobre la tendencia temporal de la pobreza en la India en P.D. Ojha, A Configuration of Indian Poverty, en Reserve Bank of Indian Bulletin, Núm. 24, 1970; V.M. Dandekar y N. Rath, Poverty in Indian, Indian School of Political Economy, Poona, 1971; B.S. Minhas, Rural Poverty, Land Distribution and Development, y Rural Poverty and Minimum Level of Living, en Indian Economic Review, Núm. 5 y 6 1970 y 1971, respectivamente; P.K. Bardhan, On the Minimum of Living and the Rural Poor y On the Minimum Level of Living and the Rural Poor: A Further Note, en Indian Economic Review, núm. 6, 1971, respectivamente, así como On the Incidence of Poverty in Rural India, op. cit., M. Mukherjee, N. Bhattcharya y G.S. Chatterjee, Poverty in India: Measerument and Amelioration, en Commerce, núm. 125, Calcuta, 1972; I.Z. Bhatty, Inequality and Poverty in Rural India, en T.N. Srinivasan y P.K. Bardhan, op. cit.; Dharma Kumar, Changes in Income Distribution and Poverty in India: A Review of the Literature, en World Development, núm. 2 1974; Deepak Lal, Agricultural Growth, Real Wages and the Rural Poor in India, en Economic and Political Weekly, II, 1976; M. Ahluwalia, Rural Poverty Studies, núm. 14, 1978, y Bhaskar Dutta, On the Measurement of Poverty in Rural India, en Indian Economic Review, núm. 13, 1978. Las comparaciones internacionales relevantes se pueden apreciar en H. Chenery, M.S. Ahluwalia, C.L.G. Bell, J.H. Duloy y R. Jolly, op. cit.

[48] La brecha de la pobreza ha sido utilizada por la U.S. Social Security Administration; véase A.B. Batchelder, The Economics of Poverty, John Wiley, Nueva York, 1971. También N., Kakwani, Measurement of Poverty and Negative Income Tax, en Australia Economic Papers, núm. 16, 1977, y W. Beckerman The Impact of Income Maintenance Programmes on Poverty in Four Developed Countries, OIT, Ginebra, 1979, y The Impact of Income Maintenance Payments on Poverty in Britain, 1975, en Economic Journal, núm 89. 1979.

[49] Se pueden estudiar en A.K. Sen, Poverty, Inequality and Unemployment: Some Conceptual Issues in Measurement, en Economic and Political Weekly, 8, núm especial, 1973, y Poverty: An Ordinal Approach lo Measurement, en Econometrica, núm 44, 1976, Véase también G.S. Fields. op. cit.

[50] A.L. Bowley, The Nature and Purpose of the Measurement of Social Phenomena, P.S. King, Londres, 1923, p. 214.

[51] La cuestión de la privación relativa frente al resto de la comunidad está presente también en la determinación de las necesidades mínimas sobre las cuales se basa la línea de pobreza, como se examinó en este trabajo. Así la estimación de la “privación absoluta”, frente a la línea de pobreza involucra implícitamente algunas consideraciones de privación relativa. El texto de este apartado, en cambio, se refiere a cuestiones de privación relativa que subsisten incluso después de que se ha trazado la línea de pobreza, ya que queda pendiente la pregunta adicional de la privación propia comparada con la de otros que también son pobres.

[52]Véase W.G. Runciman, op. cit., y P. Townsend, The concept of Poverty, op. cit.

[53] Véase J.C. Borda, Mémoire sur les élections au scrutin, en Mémoires de L”Académie Royale des Sciences, París, 1781.

[54] De hecho, es posible derivar las características de la equidistancia a partir de otros axiomas más primitivos (véase A. K. Sen, Poverty, Inequality and Unemployment…, op. cit., e Informational Bases of Alternative Welfare Approaches: Aggregation and Income Distribution, en Journal of Public Economics, núm. 4, 1974.

[55] Cabe recordar que, al establecer la línea de pobreza, las consideraciones de privación relativa ya han desempeñado un papel, de tal manera que la privación absoluta frente a la línea de pobreza es no relativa sólo en el contexto limitado del ejercicio de “agregación”. Como se vio los conceptos de privación absoluta y relativa son relevantes para cada uno de los dos ejercicios de medición de la pobreza, a saber, identificación y agregación. Los axiomas A y R tienen que ver exclusivamente con la agregación.

[56] Véase de este autor, Poverty, Inequality and Unemployment…, op. cit.,y Poverty: An Ordinal Approach to Measurement, op. cit.

[57] Véase Appendix C: Measurement of Poverty, en Poverty and Famines. An Essay on Entitlement and Deprivation, op. cit., donde se realiza la derivación axiomática precisa del índice de Sen (nota de los traductores)

[58] Véase, por ejemplo M. Ahluwalia, op. cit; M. Alamgir, Poverty, Inequality and Development Strategy in the Third World, mimeo., 1976. y Bangladesh: A Case of Relow Poverty I. evel Equilibrium Trap, 1978, ambos con el sello de Bangladesh Institute of Development Studies, en Dacca: S, Anand, Aspects of Poverty in Malaysia, en Review of Income and Wealth, núm 23, 1977; S. Clark, R. Hemming y D. Ulph, On Indices for the Measurement of Poverty, mimeo, Institute for Fiscal Studies, Londres, 1979; Bhaskar Dutta, op. cit; g.s. Fields, op. cit.; W. Van Ginneken, Some Methods of Poverty Analysis: An Application to Iranian Data, 1975-1976. en World Development, núm. 8, 1980; N Kakwani, Measurement of Poverty and Negative Income Tax, op. cit. y On a Class of Poverty Measures, en Econometrica, núm 48, 1980; S.R. Osmani, op. cit.; Y.V. Pantulu, On Sen’s Measure of Poverty, mimeo., Sadar Patel Institute of Economic and Social Research, 1980; S.A.R. Sastry, Poverty, Inequality and Development: A Study of Rural Andhra Pradesh en Anvesak, núm. 7, 1977, y Poverty: Concepts and Measurement, en Indian Journal of Economics, núm. 61, 1980; F. Seastrand y R. Diwan, Measurement and Comparison of Poverty and Inequality in the United States, trabajo presentado en el Third World Econometric Congress. Toronto 1975, y R. Szal, Poverty, Measurement and Analysis, OIT, Working Paper WEP2-23/WP60,1977.

[59] Véase S. Anand, op. cit; Blackorby y D. Donaldson, Ethical Indices for the Measurement of Poverty, en Econometrica, núm 48, 1980; S. Clark, R. Hemming y D. Ulph, op. cit; K. Hamada y N. Takayama. Censored Income Distribution and the Measurement of Poverty, en Bulletin of Internacional Statistical Institute, núm. 47, 1978.

La Teoria de la Banca Central y de la Banca Libre desde una Perspectiva Austriaca

Jesús Huerta de Soto
Catedrático de Economía Política
Universidad Rey Juan Carlos de Madrid

 1. INTRODUCCIÓN


La teoría del dinero, del crédito bancario y de los mercados financieros constituye el desafío teórico más importante para la ciencia económica en el umbral del siglo XXI. De hecho, no es ningún atrevimiento afirmar que cubierto el “gap teórico” que representaba el análisis del socialismo
(2), quizá el campo más desconocido y a la vez más transcendental sea el monetario. Como bien ha puesto de manifiesto Friedrich A. Hayek(3), en esta área imperan por doquier los errores metodológicos, el desconocimiento teórico y, como consecuencia de todo ello, la coacción sistemática de origen gubernamental. Y es que las relaciones sociales en las que se ve implicado el dinero son, con mucho, las más abstractas y difíciles de entender, por lo que el conocimiento social generado e implicado por las mismas es el más vasto, complejo e inaprensible. Esto motiva que la coacción sistemática ejercida por los gobiernos y bancos centrales en este campo sea, con gran diferencia, la más dañina y perjudicial. Además, este retraso intelectual de la teoría monetaria y bancaria no ha dejado de tener graves efectos sobre la evolución de la economía mundial, como lo prueba el hecho de que en los actuales momentos, y a pesar de todos los sacrificios realizados para sanear las economías occidentales después de la crisis de los años 70, indefectiblemente se haya caído de nuevo en los mismos errores de descontrol financiero y monetario, que han motivado de forma inexorable la aparición de una nueva recesión económica mundial de considerable magnitud.

Por otro lado, el hecho de que los desmanes monetarios y financieros hayan tenido, además, su origen durante la segunda parte de la década de los 80 en las políticas aplicadas por las administraciones supuestamente liberales de los Estados Unidos y el Reino Unido, dramatiza aún más la importancia que tiene hacer avanzar la teoría para evitar que, incluso dentro del campo liberal, líderes políticos como Reagan y Thatcher puedan en el futuro cometer los mismos errores, y sean así capaces de identificar claramente cuál es el sistema monetario y bancario verdaderamente compatible con una sociedad libre. Se trata, en suma, de desarrollar nada más y nada menos que todo un programa de investigación dirigido a concebir cuál habría de ser el sistema monetario y bancario de una sociedad no intervenida (sistema que, según es evidente, muchos liberales todavía no tienen nada claro) (4).

En el presente artículo, y con el objetivo tanto de proponer una nueva aproximación en el análisis de los problemas de teoría monetaria y bancaria, como de dar pie a un renovado debate intelectual sobre los mismos, reconsideraremos, desde un nuevo punto de vista, algunos aspectos de la polémica doctrinal entre los partidarios de la banca libre y los defensores de la banca central, así como las razones por las cuales puede considerarse que la institución de la banca central no es un resultado espontáneo y evolutivo surgido del mercado, para acabar concluyendo cuál, en nuestra opinión, debería de ser el sistema monetario y bancario en una sociedad libre. Esperamos, además, que nuestras consideraciones arrojen alguna luz en muchos problemas concretos de política económica de gran actualidad, entre los cuales sin duda alguna destaca por su importancia el de la futura evolución del sistema monetario europeo.


2. EL DEBATE ENTRE LOS TEÓRICOS DE LA BANCA LIBRE Y EL BANCO CENTRAL

 Comenzando primero con el análisis de la polémica doctrinal entre los partidarios del banco central y de la banca libre(5), es ante todo preciso poner de manifiesto, en contra de lo que a veces se ha creído, que tal polémica no es enteramente coincidente con la que se efectúa en el siglo XIX entre los teóricos de la denominada “escuela bancaria” (banking school), en contra de aquéllos de la denominada “escuela monetaria” (currency school). En efecto, aunque muchos de los defensores de la libertad bancaria fundamentaran sus razones en los falaces y defectuosos argumentos inflacionistas de la “escuela bancaria”, y la mayoría de los teóricos de la “escuela monetaria” pretendieran lograr sus objetivos de solvencia financiera y estabilidad económica mediante la creación de un banco central que pusiera coto a los abusos, existieron, ya desde un principio, solventes teóricos de la “escuela monetaria” que siempre consideraron imposible y utópico pensar que el banco central no fuera a empeorar aún más los problemas, y que fueron conscientes de que la mejor manera de poner coto a la creación de medios fiduciarios y de lograr la estabilidad monetaria era a través de un sistema de banca libre sometido, al igual que el resto de los agentes económicos, a los principios tradicionales del derecho civil y mercantil. Por otro lado y paradójicamente, la mayoría de los defensores de los postulados de la “escuela bancaria” terminaron aceptando con agrado el establecimiento de un banco central que, como prestamista de última instancia, venía a garantizar y perpetuar los privilegios expansionistas de una banca privada que, cada vez con más ahínco, pretendía evadirse de sus compromisos y dedicarse al lucrativo “negocio” de crear dinero fiduciario a través de la expansión crediticia sin tener que preocuparse excesivamente por los problemas de liquidez gracias al respaldo que suponía el establecimiento de un banco central.

Es importante resaltar el hecho de que la mayoría de los teóricos de la “escuela monetaria” (currency school), aun acertando en la mayoría de sus aportaciones teóricas, fueron no obstante incapaces de apreciar que los mismos defectos que correctamente atribuyeron a la libertad de emisión de dinero fiduciario en forma de billetes por parte de los bancos, íntegramente se reproducían de forma idéntica, sólo que de manera más oculta y solapada y por tanto más peligrosa, en relación con el “negocio” de concesión de créditos de forma expansiva con cargo a los depósitos a la vista de los bancos. Y además, estos teóricos erraron proponiendo como política más adecuada el establecimiento de una legislación que tan sólo acabara con la libertad de emisión de billetes sin respaldo, así como la constitución de un banco central para defender los principios monetarios más solventes. Solamente Ludwig von Mises, siguiendo la tradición de Cernuschi, Hübner y Michaelis, fue capaz de darse cuenta de que la prescripción a favor del banco central de los teóricos de la “escuela monetaria” era errónea, y que la mejor y única manera de lograr los solventes principios monetarios de la escuela era a través de un sistema de banca libre sometido sin privilegios al derecho privado. Este fracaso de la mayoría de los teóricos de la “escuela monetaria” fue fatal, pues no sólo motivó que la Ley de Peel de 1844, a pesar de sus buenas intenciones, olvidara eliminar, como sí hizo en relación con los billetes de banco, la creación de crédito fiduciario, sino que, además, y en última instancia, respaldó la creación de un sistema de banca central que, posteriormente, y sobre todo por culpa de la negativa influencia de teóricos de la “escuela bancaria” como Marshall y Keynes, terminó siendo utilizado con el respaldo de las erróneas teorías de estos prestigiosos economistas, para justificar e impulsar unas políticas de descontrol monetario y desmán financiero mucho peores que aquéllas a las que originariamente se pretendía poner remedio (6)


3. LA EVOLUCIÓN DEL SISTEMA BANCARIO Y EL BANCO CENTRAL


El banco central no es un producto natural del desarrollo del sistema bancario
(7), sino que, por el contrario, aparece coactivamente impuesto desde fuera como resultado de la acción gubernamental dando lugar, como consecuencia de una serie de accidentes históricos, a todo un sistema monetario y financiero muy distinto al que habría surgido espontáneamente de haberse mantenido un sistema de banca libre sometido sin privilegios al derecho privado y no intervenido ni coaccionado gubernamentalmente a través del banco central (8).

Y es que el sistema de banco central no es sino el lógico e inevitable resultado de la introducción paulatina y subrepticia por parte de los banqueros privados, y en histórica complicidad con los gobiernos, del sistema bancario basado en la reserva fraccionaria. Y en este campo, es esencial no caer en la trampa intelectual en la que caen la mayoría de los teóricos defensores del sistema de banca libre (9), y que, salvo la honrosa excepción de Mises y pocos más, no se dan cuenta de que la única manera de lograr un verdadero sistema de banca libre es restableciendo el principio jurídico según el cual es preciso mantener en reserva el 100 por cien de las cantidades de dinero recibidas en forma de depósitos a la vista.

Se trata, en última instancia, de aplicar al campo bancario y monetario esa idea seminal de Hayek de acuerdo con la cual, siempre que se viola una regla tradicional de conducta, bien sea a través de la coacción institucional del gobierno, o mediante la concesión por parte de éste de privilegios especiales a ciertas personas o entidades, siempre, antes o después, habrán de aparecer consecuencias dañinas y no deseadas en grave perjuicio del espontáneo proceso social de cooperación. La norma tradicional de conducta que se viola en el caso del negocio bancario es el principio del derecho de acuerdo con el cual en el contrato de depósito de dinero fungible, la tradicional obligación de custodia que es un elemento esencial en todo depósito no fungible, se materializa en la exigencia de que, en todo momento, se mantenga una reserva del 100 por cien de la cantidad de dinero fungible recibida en depósito, de manera que todo acto de disposición de ese dinero, y en concreto la concesión de créditos con cargo al mismo, supone una violación de ese principio y, en suma, una acto ilegítimo de apropiación indebida
(10). A lo largo de la historia, los banqueros pronto empezaron a estar tentados de violar la mencionada norma tradicional de conducta, usando en su propio beneficio el dinero de sus depositantes (11). Esto sucedió, en un primer momento, de una manera vergonzante y secreta, pues todavía se tenía por parte de los banqueros la conciencia de un mal proceder (12); y sólo posteriormente los banqueros consiguen que la violación del principio tradicional del derecho seefectúe de una manera abierta y legal, cuando felizmente obtienen del gobierno el privilegio para utilizar en su propio beneficio el dinero de sus depositantes (generalmente en la forma de créditos muchas veces concedidos en un primer momento al propio gobierno). De esta manera, se inicia la relación de complicidad y la coalición de intereses que ya es tradicional que exista entre gobiernos y bancos, y que explica a la perfección las relaciones de íntima “comprensión” y “cooperación” que existen entre ambos tipos de instituciones y que hoy en día se aprecian con pequeñas diferencias de matiz en todos los países occidentales en casi todas las instancias. Y es que los banqueros pronto se dieron cuenta de que la violación del principio tradicional del derecho mencionado, daba lugar a una actividad financiera altamente lucrativa para ellos, pero que en todo caso exigía la existencia de un prestamista de última instancia, o banco central, que proporcionase la necesaria liquidez en unos momentos de apuro, que la experiencia demostraba que siempre llegaban de forma recurrente (13).


4. EL SISTEMA BANCARIO DE RESERVA FRACCIONARIA, EL BANCO CENTRAL Y LA TEORÍA DE LOS CICLOS ECONÓMICOS


Las nefastas consecuencias sociales de este privilegio que se ha concedido a los banqueros (pero no a ningún otro individuo o entidad) no fueron, sin embargo, perfectamente comprendidas hasta el desarrollo, por parte de Mises y Hayek, de la denominada Teoría Austriaca del Ciclo Económico.
(14) En suma, lo que los teóricos de la Escuela Austriaca han puesto de manifiesto es que empeñarse en perseguir el objetivo teóricamente imposible (desde el punto de vista jurídico-contractual y técnico-económico) de ofrecer un contrato que simultáneamente combine las mejores características de los fondos de inversión (y en especial la que consiste en la posibilidad de obtener interés de los “depósitos” realizados) con el contrato tradicional de depósito (que por definición ha de permitir su retirada a su valor nominal en cualquier momento) tarde o temprano, pero siempre de manera inexorable, ha de producir unos inevitables ajustes espontáneos, en forma, en un primer momento, de expansiones incontroladas de la oferta monetaria, inflación, mala asignación generalizada de los recursos productivos a nivel microeconómico y, en última instancia, recesión, liquidación de los errores inducidos por la expansión crediticia en la estructura productiva, y paro masivo.

Es preciso darse cuenta de que el privilegio concedido a la banca de poder ejercer su actividad con un coeficiente de reserva fraccionario implica un evidente atentado en contra de una correcta definición y defensa de los derechos de propiedad de los depositantes por parte de las autoridades gubernamentales.

Esto inevitablemente genera, como siempre que no se definen adecuadamente derechos de propiedad, un típico efecto de “tragedia de los bienes comunales”, en virtud del cual los bancos son especialmente proclives a tratar de adelantarse y expansionar antes y más que sus competidores su correspondiente base crediticia. Por ello el sistema bancario basado en la reserva fraccionaria tiende siempre a la expansión más o menos incontrolada, incluso aunque se encuentre controlado por un banco central que, al revés de lo que normalmente ha ocurrido hasta ahora, se preocupe seriamente de controlarla y ponerle límites (15).


5. EL SISTEMA MONETARIO Y BANCARIO EN UNA SOCIEDAD LIBRE


En suma, el principal defecto de la mayoría de los teóricos defensores de la banca libre es el de no darse cuenta de que ha de ser teóricamente consustancial a su propuesta la exigencia del 100 por cien de coeficiente de reserva
(16) y, en concreto, el no haber apreciado que todos los defectos que los defensores del banco central señalan al sistema de banca libre pierden virtualidad y desaparecen por completo si el mismo se lleva a cabo en base a los principios tradicionales del derecho. O, expresado de otra forma y en palabras de Mises, de lo que se trata es de someter a los bancos a los principios tradicionales del derecho civil y mercantil, según los cuales cada individuo y cada empresa ha de cumplir sus obligaciones de acuerdo con la literalidad estricta de lo establecido en cada contrato (17).

Este error está muy generalizado y afecta, en especial, a la interesante y amplia literatura que ha venido desarrollándose a partir del gran eco que supuso la publicación del libro de Hayek sobre La desnacionalización del dinero, así como por la importante crisis económica y financiera que se produjo a finales de los años 70. El comentario más importante que tengo que hacer a toda esta literatura es que en la misma, y salvo contadas excepciones, en muchas ocasiones se aprovecha la defensa del sistema de banca libre, para caer en las veleidades teóricas propias de la antigua “escuela bancaria” cuyos erróneos principios teóricos ya fueron puestos de manifiesto hace mucho tiempo. Además, en toda esta literatura, encabezada por las obras de White, Selgin y Dowd (18), entre otros, se olvida que, como hemos venido argumentando, la única manera de acabar con el banco central y sus excesos es eliminando el privilegio de reserva fraccionaria del que actualmente se aprovechan los banqueros privados.

Y es que, si quiere defenderse un sistema financiero y monetario verdaderamente estable para el próximo siglo, que inmunice en la medida de lo humanamente posible de crisis y recesiones a nuestras economías, será preciso establecer:
1) la completa libertad de elección de moneda;
2) el sistema de libertad bancaria;
3) lo más importante, que todos los agentes implicados en el sistema de libertad bancaria estén sometidos y cumplan, en general, las normas y principios tradicionales del derecho y, en particular, el principio de acuerdo con el cual nadie, ni siquiera los banqueros, debe de gozar del privilegio de prestar aquello que le ha sido depositado a la vista (es decir, un sistema bancario con un coeficiente del 100 por cien de reserva) (19).


6. CONCLUSIÓN: IMPLICACIONES DE LA TEORÍA EN RELACIÓN CON EL SISTEMA MONETARIO EUROPEO


Aunque las anteriores prescripciones de política económica puedan parecer utópicas y muy alejadas de los problemas prácticos que nos acosan, especialmente en relación con el diseño y dirección de un sistema monetario europeo, las mismas gozan de la virtualidad de indicar en todo momento, al menos, cuál es la dirección adecuada que debe tomar su reforma así como los peligros que es preciso evitar. Así, parece claro que deberemos huir tanto de un sistema de monopolistas monedas nacionales que “compitan” entre sí en un entorno caótico de tipos de cambio flexibles, como de ir hacia la créación de un banco central europeo descontrolado e inflacionario que impida la competencia entre monedas en un amplio espacio económico, no afronte los retos de la reforma bancaria, no garantice una estabilidad monetaria al menos tan grande como la de la moneda nacional más estable en cada momento histórico y suponga, en suma, un obstáculo definitivo para efectuar ulteriores reformas en la buena dirección. Quizá el modelo más practicable y adecuado a corto y medio plazo sea, por tanto, el de introducir en toda Europa una completa libertad de elección de monedas públicas y privadas de dentro y fuera de la Comunidad, ligando, como se ha intentado hasta ahora, las monedas nacionales que por razones de costumbre histórica sigan utilizándose a un sistema de tipos de cambio fijos
(20) que discipline el comportamiento de la política monetaria de cada país al de aquél que la ejerza, en cada momento histórico, con mayor solvencia y estabilidad.

De esta manera al menos quedaría abierta la puerta para que en el futuro algún estado-nación de la C.E.E. siempre tenga la posibilidad de avanzar en las tres líneas de reforma monetaria y bancaria indicadas (21), forzando con ello a seguir en la buena dirección su liderazgo monetario al resto de sus socios de la Comunidad.
Y si se sigue por la senda de establecer un banco central europeo, hemos de señalar que las críticas que, en todo caso, puedan efectuarse a la futura moneda única europea han de centrarse en todos aquellos aspectos que tiendan a configurar una moneda que al menos no sea tan sólida y estable como la que hasta ahora se ha comportado históricamente mejor (el marco). Debe, por tanto, de huirse de toda flexibilización de los llamados criterios de convergencia y apostar dogmáticamente por unas instituciones monetarias europeas que tengan por objeto único e inalienable la estabilidad (si es posible absoluta) del nivel general de precios
(22).

De esta manera podría reproducirse en Europa un sistema monetario muy cercano al ideal del patrón oro puro, que ha sido la moneda única mundial libremente elegida por el mercado durante extensos periodos de los últimos siglos, culminándose así el establecimiento de un marco de libre cambio europeo, libre de las interferencias y manipulaciones monetarias de cada país miembro y que por fin obligaría a que los países con estructuras más rígidas (como es el caso de España) efectuasen las reformas flexibilizadoras que necesitan para competir en un entorno en el que el recurso a una política monetaria nacional inflacionista para acomodar las rigideces estructurales ya no sea posible.

Es evidente que el trabajo definitivo sobre teoría monetaria y bancaria, a la luz de la histórica polémica que está teniendo lugar entre los partidarios de la banca libre y del banco central, aún está por hacer (23). Por ello me temo que no es aventurado pensar que el mundo continuará sufriendo de forma recurrente una y otra vez muy dañinas recesiones económicas, mientras que los bancos centrales mantengan el monopolio de emisión de moneda y el privilegio concedido por los gobiernos a los banqueros no sea abolido. Y, al igual que comenzaba este breve artículo, me atrevo a afirmar que, tras la histórica caída teórica y real del socialismo, el principal desafío teórico al que se enfrentan tanto los economistas profesionales como los amantes de la libertad de cara al próximo siglo, consistirá en luchar con todas sus fuerzas tanto en contra de la institución de la banca central, como en contra del mantenimiento del privilegio del que actualmente gozan aquéllos que ejercen la actividad bancaria privada, tal y como la misma se entiende hoy en día.

* Dedico este artículo a James M. Buchanan, en agradecimiento por haberme defendido y apoyado públicamente con motivo de la exposición de las ideas más importantes del mismo, en la última reunión regional de la Sociedad Mont Pèlerin que tuvo lugar en Rio de Janeiro, del 5 al 8 de septiembre de 1993.

(2) Véase Jesús Huerta de Soto, Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, Unión Editorial, Madrid 1992, pp. 35-36.

(3) “El mundo del dinero y del crédito (junto con el lenguaje y la moral) es uno de los órdenes espontáneos que más se resisten al análisis investigador. Y ello hasta el punto de que, todavía hoy, siguen siendo grandes las diferencias que separan a los especialistas … Los procesos selectivos han sido interferidos en este campo mucho más que en cualquier otro: la selección evolutiva ha sido totalmente eliminada por el monopolio de los gobiernos que impide toda experimentación competitiva … La historia del tratamiento del dinero por parte del gobierno ha sido un incesante ejemplo de fraude y decepción. A este respecto los gobiernos se han mostrado mucho más inmorales que cualquier institución privada que haya podido ofrecer dinero competitivo.” F.A. Hayek, La Fatal Arrogancia: Los Errores del Socialismo, Unión Editorial, Madrid 1990, pp. 167 y 169.

(4) En este contexto de reconstrucción teórica del análisis económico de la banca y del dinero que estamos defendiendo ha tenido especial oportunidad e importancia la publicación, por primer vez en castellano, del ya clásico libro de Vera C. Smith sobre Los fundamentos racionales de la banca central y la alternativa de banca libre (Unión Editorial, Madrid 1993). Tanto la traducción como la publicación de esta edición castellana la debemos al empeño y entusiasmo inagotable de José Antonio Aguirre, uno de los mejores especialistas españoles sobre temas monetarios.

(5) Este debate se encuentra recogido en el libro de Vera C. Smith citado en la nota anterior.

(6) En la clasificación de Marshall y Keynes como teóricos pertenecientes a la “escuela bancaria” pero defensores del sistema de banca central (precisamente para lograr la máxima “flexibilidad” para expandir la oferta monetaria), coincido plenamente con Pedro Schwartz. Véase su artículo “El monopolio del banco central en la historia del pensamiento económico: un siglo de miopía en Inglaterra”, publicado en Homenaje a Lucas Beltrán, editorial Moneda y Crédito, Madrid 1982, pp. 685-729, y en especial la p. 729.

(7) Véase especialmente el capítulo 12 del mencionado libro de Vera C. Smith sobre Los fundamentos racionales de la banca central y la alternativa de banca libre, ob. cit.
(8) Siguiendo a Israel M. Kirzner (Discovery and the Capitalist Process, The University of Chicago Press, Chicago 1985, p. 168), es imposible saber el conocimiento y las instituciones que habrían creado libremente los empresarios bancarios de haber estado sometidos al principio del coeficiente de reserva del 100 por cien y de no haber sufrido ningún tipo de coacción estatal. No obstante lo anterior, podemos intuir con F.A. Hayek (Denationalization of Money: The Argument Refined, 2nd extended edition, Institute of Economic Affairs, London, 1978, pp. 119-120) un sistema generalizado de fondos de inversión en donde se invertirían los actuales “depósitos”, dotados de gran liquidez, pero sin la garantía de percibir su valor nominal (que estaría sometido a la evolución del valor de mercado de las correspondientes participaciones); un entramado de entidades proporcionando servicios de pago, contabilidad, etc. en libre competencia y cobrando por la prestación de sus servicios; y, separadamente, y sin conexión alguna con el crédito, una serie de instituciones privadas dedicadas a la extracción, diseño u oferta de los diferentes dineros privados (cobrando, también, un pequeño margen por la prestación de sus servicios). Hayek concluye que “I expect that it will soon be discovered that the business of creating money does not go along well with the control of large investment portfolios or even control of large parts of industry” (pp. 119-120).

(9) El propio Hayek, hasta 1937 no se pronunció sobre la propuesta efectuada por Mises en 1912 (véase la nota 15) de eliminar la concesión fiduciaria de créditos, es decir, de establecer un coeficiente de caja del 100 por cien en relación con los depósitos a la vista recibidos por los bancos. Fue en su notable Monetary Nationalism and International Stability, publicado en 1937 (Augustus M. Kelley, Nueva York, reedición de 1971), en donde Hayek se manifiesta ya, por primera vez, teóricamente a favor del 100 por cien de coeficiente de reserva en relación con los depósitos a la vista (ver pp. 81-84). Antes que Mises, el autor más distinguido que defendió el 100 por cien de coeficiente de reserva fue David Hume en su ensayo “Of Money” (1752), en donde afirma que “no bank could be more advantageous, than such a one as locked up all the money it received, and never augmented the circulating coin, as is usual, by returning part of its treasure into commerce”, David Hume, Essays: Moral, Political and Literary, Liberty Classics, Indianápolis 1985, pp. 284-285.

(10) Sobre las consideraciones de tipo jurídico relativas al principio tradicional del derecho enunciado puede verse no sólo todo el Título III del Libro 16 del Digesto, y en especial sus apartados 7 y 8 dedicados a la quiebra de los banqueros (El Digesto de Justiniano, Tomo I, edición castellana de la editorial Aranzadi, Pamplona 1968, pp. 606-617 y en especial la página 612), sino también las afinadas consideraciones de Coppa-Zuccari, incluidas en su obra Il Deposito Irregolare (Moderna 1901), citadas por Joaquín Garrigues en su Contratos Bancarios, segunda edición, Madrid 1975, p. 365, en la que se recoge la opinión expresada de que la custodia, en los depósitos irregulares, consiste precisamente en la obligación de tener siempre a disposición del depositante una cantidad igual a la recibida, de forma que este “tener siempre a disposición una cantidad y calidad igual a la recibida de cosas determinadas”, no obstante se renueven de continuo o se sustituyan, equivale, para las cosas fungibles como el dinero, a lo que para las infungibles es la continuada existencia de la cosa in individuo. Incidentalmente, el principio general del derecho que exige un coeficiente de reserva del 100 por cien ha sido mantenido incluso en este siglo por la jurisprudencia francesa. Así, un fallo del Tribunal de París de 12 de junio de 1927 condenó a un banquero por el delito de apropiación indebida por haber utilizado, siguiendo la práctica común bancaria, los fondos que había recibido en depósito de su cliente. En el mismo sentido se pronuncia otra sentencia del mismo tribunal de 4 de enero de 1934 y, lo que es más curioso, la sentencia del Juzgado de Primera Instancia que tramitó la quiebra del Banco de Barcelona, de acuerdo con la cual la facultad de librar talones, que compete al depositante, implica para el depositario la obligación de tener siempre fondos a disposición del cuentacorrentista, lo que impide admitir que los fondos depositados en una cuenta corriente en metálico pueda considerarlos el banco como de su exclusiva pertenencia (J. Garrigues, Contratos Bancarios, ob. cit., pp. 367-368). Hemos de añadir que la “apropiación indebida” surge cuando se comete el acto indebido (disposición en forma de préstamo de la cantidad depositada) y no cuando el mismo es descubierto mucho después (generalmente por el depositante, en la ventanilla de un banco que no pueda devolver su depósito). Finalmente, no puede acudirse al manido argumento de que “la ley de los grandes números” permite actuar con seguridad a la banca con reserva fraccionaria, pues la probabilidad de retirada atípica de depósitos no es, por su propia naturaleza, asegurable, dado que, como explica perfectamente la Teoría Austriaca del Ciclo Económico (véase la nota 15), el propio sistema de reserva fraccionaria genera endógenamente y de manera recurrente recesiones económicas y, por tanto, la necesidad de liquidar proyectos de inversión, devolver préstamos y retirar depósitos de manera masiva. Como conoce todo teórico del seguro, no son técnicamente asegurables, por razones de moral hazard, las consecuencias de un evento que no sea totalmente independiente de la existencia del propio seguro. Sobre la distinción esencial, que debemos a Mises, entre la probabilidad de clase (objetiva), que es asegurable, y la probabilidad de evento único, influido y determinado por el actuar humano (no asegurable), debe consultarse mi Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial, Unión Editorial, Madrid 1992, pp. 46-48.

(11) La tentación era enorme, y casi insoportable, dado lo lucrativo de la misma. Recordemos que, en última instancia, el sistema de banca fraccionaria consiste en crear préstamos de la nada, exigiendo al prestatario su devolución en dinero de verdad (¡y además con intereses!).

(12) Así sucedía, por ejemplo, en relación con el Banco de Amsterdam, cuyas actividades se desarrollaban, por las razones aludidas y de acuerdo con lo que nos cuenta Sir James Stewart, con el máximo secreto (Sir James Stewart, An Inquiry into the Principles of Political Oeconomy: Being an Essay on the Science of Domestic Policy Inclinations, A. Millar y T. Cadell in the Strand, Londres 1767, Volumen II, p. 301). Es de notar que todo el prestigio del Banco de Amsterdam se basaba en la creencia de que mantenía un 100 por cien de coeficiente de reserva, principio que tan sólo 15 años antes David Hume pensaba que seguía vigente (véase su ensayo “Of Money”, ob. cit., p. 284). Adam Smith, por su parte, en 1776, menciona que, todavía en esa fecha, el Banco de Amsterdam seguía diciendo que mantenía un coeficiente de caja del 100 por cien: “The Bank of Amsterdam professes to lend out no part of what is deposited with it, but for every gilder for which it gives credit in its books, to keep in its repositories the value of a gilder either in money or bullion” (The Wealth of Nations, W. Strahan y T. Cadell in the Strand, Londres 1776, Volumen II, Libro IV, Cap. III, p. 72).

(13) Es curioso resaltar cómo los banqueros utilizaban toda su influencia y poder social (enorme, dada la gran cantidad de público que recibía préstamos de ellos, o eran sus accionistas) para dificultar y desanimar a que los depositantes retiraran sus depósitos, con la vana esperanza de evitar las crisis. Así el senador Condy Raguet concluye que la presión era casi insoportable y que “an independent man, who was neither a stockholder or debtor, who would have ventured to compel the banks to do justice, would have been persecuted as an enemy of society …”. Carta de Raguet a Ricardo fechada el 18 de abril de 1821, publicada en David Ricardo, Minor papers on the Currency Question 1805-1823, Jacob Hollander (ed.), The John Hopkins University Press, Baltimore 1932, pp. 199-201.

(14) Una breve exposición de la Teoría Austriaca del Ciclo Económico, así como de la bibliografía más significativa en relación con la misma, puede encontrarse en mi artículo “La Teoría Austriaca del Ciclo Económico”, publicado originariamente en Moneda y Crédito, nº 152, Madrid, marzo de 1980, y reeditado en el Volumen I de mis Lecturas de Economía Política, Unión Editorial, Madrid 1986, pp. 241-256. Es lamentable que un autor de la inteligencia y agudeza de Pedro Schwartz siga desconcertado en cuanto a los efectos que sobre la economía real tiene el carácter “elástico” del dinero, y que siga empeñado en ignorar que disponemos de una teoría, la Teoría Austriaca de los Ciclos Económicos que no sólo integra a la perfección los aspectos “micro” y “macro” de la economía, sino que además explica de qué manera la extensión del crédito que tiene su origen en el sistema bancario de reserva fraccionaria, ineludiblemente da lugar a una mala asignación generalizada de los recursos en términos microeconómicos, que por fuerza ha de terminar generando una recesión macroeconómica (véase el artículo de Pedro Schwartz “Macro y Micro” en Cinco Días, Madrid, lunes 12 de abril de 1993, p. 3).

(15) Véanse al respecto las atinadas consideraciones de Anna J. Schwartz, publicadas en su artículo “The Theory of Free Banking” presentado en la reunión regional de la sociedad Mont Pèlerin que tuvo lugar en Rio de Janeiro del 5 al 8 de septiembre de 1993, y especialmente la página 5, en la que llega a la conclusión de que muchos de los modernos teóricos del sistema de banca libre no terminan de entender que el mecanismo de liquidación interbancaria que proponen no actúa como freno de la expansión crediticia si es que todos los bancos, en mayor o menor medida, deciden expansionar su crédito de forma simultánea. Este fenómeno, que ya había sido puesto de manifiesto por Ludwig von Mises, en su brillante exposición del sistema de banca libre (véase La Acción Humana:Tratado de Economía, pp. 648-688), fue el que me llevó a buscar su explicación en el típico proceso de “tragedia de bienes comunales”, por otro lado evidente pues todo el proceso expansivo tiene su origen, como hemos visto, en un privilegio en contra del derecho de propiedad, y cada banco internaliza todos los beneficios de expansionar su crédito, haciendo recaer los correspondientes costes de forma diluida entre todo el sistema. Un mecanismo de compensación interbancaria puede poner coto en un sistema de banca libre con reserva fraccionaria a iniciativas individuales y aisladas de expansión, pero es inservible si todos, en mayor o menor medida, se dejan llevar por el “optimismo” en la concesión de créditos.
(16) La propuesta de establecer un sistema bancario con un coeficiente de reserva del 100 por cien ya se encontraba incluida en la primera edición de La Teoría del Dinero y del Crédito, publicada por Mises en 1912, y en donde este autor llegaba a la conclusión de que “es evidente que la única manera de eliminar la influencia humana sobre el sistema crediticio es suprimir toda emisión ulterior de medios fiduciarios. La concepción básica de la Ley de Peel debe permanecer de una manera más completa de lo que fue en Inglaterra en su tiempo e incluir la emisión de crédito entre sus prohibiciones legislativas.” (Véase la primera edición castellana de La Teoría del Dinero y del Crédito publicada en Madrid por Aguilar en 1936, p. 458.) Posteriormente Mises vuelve sobre el particular de una forma aún más explícita en el apéndice que sobre Reconstrucción Monetaria incorpora a la reedición inglesa de 1953 de su Teoría del Dinero y del Crédito (The Theory of Money and Credit, Liberty Press, Indianápolis 1980, p. 481), en donde expresamente se lee que “the main thing is that the government should no longer be in a position to increase the quantity of money in circulation and the amount of checkbook money not fully -that is, 100 percent- covered by deposits paid in by the public.” Incomprensiblemente, esta referencia al 100 por cien de coeficiente de reserva no se traduce en la segunda deplorable traducción castellana publicada en Barcelona por Ediciones Zeus en 1961, p. 487. Posteriormente Hayek se refiere, como ya hemos visto, a esta propuesta en su notable Monetary Nationalism and International Stability (1937), reedición de Augustus M. Kelley, Nueva York 1971, pp. 81-84, y más recientemente en su Denationalization of Money: The Argument Refined, The Institute of Economic Affairs, Londres 1978, y en especial las pp. 119-120 (existe una traducción de Carmen Liaño publicada con el título de La Desnacionalización del Dinero, por Unión Editorial, Madrid 1983), donde se pone de manifiesto que Hayek, al igual que Mises, propone la libertad de elección de moneda y de sistema bancario como un medio para lograr, en última instancia, un sistema bancario basado en el 100 por cien de coeficiente de caja. Pero el tratadista que con más ahínco y brillantez ha defendido modernamente la eliminación del sistema bancario tal y como hoy lo conocemos es, sin duda alguna, mi amigo Murray N. Rothbard, especialmente en su libro The Case for a One Hundred Percent Gold Dollar, The Ludwig von Mises Institute, Auburn University, segunda edición, 1991; en su obra The Mystery of Banking, editorial Richardson & Snyder, Nueva York 1983; y en sus artículos “The Myth of Free Banking in Scotland” publicado en la Review of Austrian Economics, nº 2, 1988, pp. 229-245, y también en su artículo “Aurophobia: or, Free Banking on What Standard?” en la Review of Austrian Economics, nº 6, Volumen 1, 1992, pp. 99-108. También ha defendido modernamente el principio del coeficiente de reserva del 100 por cien Maurice Allais, si bien es cierto que como un medio para facilitar la política monetaria de los gobiernos, impidiendo su amplificación elástica y distorsionadora a través del sistema bancario de reserva fraccionaria. Véase su artículo “Le retour à L’État du privilège exclusif de la creation monétaire”, en L’Impôt sur le capital et la réforme monétaire, Hermann Editeurs, París, edición de 1985, pp. 200-210. Maurice Allais no hace sino seguir en este sentido la tradición de la escuela de Chicago a favor del coeficiente de caja del 100 por cien para hacer más efectiva y previsible la política monetaria de los gobiernos y que se inicia con un panfleto anónimo de 26 páginas sobre “Banking and Currency Reform” que en 1933 hicieron circular Henry C. Simons, Aaron Director, Frank H. Knight, Henry Schultz, Paul H. Douglas, A.G. Hart y otros; se articula posteriormente por Henry C. Simons (“Rules versus Authorities in Monetary Policy”, Journal of Political Economy, XLIV, nº 1, febrero de 1936, pp. 1-30), Albert G. Hart (“The ‘Chicago Plan’ of Banking Reform”, Review of Economic Studies, nº 2, 1935, pp. 104-116), e Irving Fisher (100% Money, Adelphi Company, Nueva York 1936), y culmina con la publicación en 1959 del libro de Milton Friedman Un programa de estabilidad monetaria y reforma bancaria, Ediciones Deusto, Bilbao 1962, y en especial las pp. 104-115. Aunque la política monetaria sería más predecible con un coeficiente de caja del 100 por cien, todos los teóricos de Chicago pecan de ingenuidad al pensar que el gobierno podrá y querrá desarrollar una política monetaria estable. Esta ingenuidad es paralela y semejante a la que manifiestan los modernos teóricos de la banca libre de reserva fraccionaria al confiar que los mecanismos espontáneos de compensación podrían establecer un freno a una expansión simultánea y concertada de una mayoría de bancos. La única solución correcta para una sociedad libre de privilegios y ciclos económicos es, por tanto, la de una banca libre pero sometida al derecho, es decir, con un coeficiente de reserva del 100 por cien.

(17) Ludwig von Mises, La Acción Humana:Tratado de Economía, cuarta edición, Unión Editorial, Madrid 1984, p. 670. Se trata en suma, de acuerdo con Mises, de sustituir la actual maraña de legislación bancaria de tipo administrativo por unos sencillos y claros artículos incluidos en los códigos mercantil y penal.

(18) Así, por ejemplo, los libros de Lawrence H. White Free Banking in Britain:Theory, Experience and Debate, 1800-1845 (Cambridge University Press, 1984), y Competition and Currency: Essays on Free Banking and Money (New York University Press, Nueva York 1989); los de George A. Selgin The Theory of Free Banking: Money Supply under Competitive Note Issue (Rowman & Littlefield, Totowa, Nueva Jersey, 1988), y The Experience of Free Banking (ed. junto con K. Dowd,Routledge, Londres 1992); y los de Kevin Dowd The State and the Monetary System (St. Martin’s Press, Nueva York 1989), y Laissez Faire Banking (Routledge, Londres 1993). E igualmente debe consultarse la impresionante y exhaustiva bibliografía sobre banca libre preparada por José Antonio Aguirre en el Anexo bibliográfico a la ya citada edición castellana del libro de Vera C. Smith sobre Los fundamentos racionales de la banca central y la alternativa de banca libre.

(19) Los modernos teóricos de la banca libre erróneamente consideran, debido entre otras cosas a su falta de formación jurídica, que el coeficiente de reserva del 100 por cien sería una inadmisible intromisión de tipo administrativo en la libertad individual. No se dan cuenta de que, lejos de suponer tal precepto una sistemática coacción gubernamental de tipo administrativo, no es sino la mera aplicación de un principio tradicional del derecho de propiedad. Es decir, no se dan cuenta de que a una banca libre no sometida al derecho (con reservas, por tanto, fraccionarias) es aplicable la famosa frase anónima de un americano recogida por Tooke, según la cual “banca libre equivale a estafa libre” (citada por Mises, La Acción Humana, ob. cit., p. 666). Y en última instancia que la defensa de la banca libre debe de hacerse no como medio para explotar las lucrativas posibilidades de la expansión crediticia, sino como un medio indirecto para aproximarse al modelo ideal de banca libre con coeficiente de reservas del 100 por cien que, con carácter adicional, ha de perseguirse directamente con todos los medios jurídicos que estén disponibles en cada circunstancia histórica. Sólo en este sentido de aproximación indirecta al ideal ha de entenderse la postura recogida por Mises (La Acción Humana, ob. cit., p. 666) de Cernuschi que ya en 1866 dijo: “Aspiro a que cualquiera pueda emitir billetes, precisamente para que nadie quiera ya aceptarlos”.

(20) Los teóricos liberales de la Escuela Austríaca (entre los que me encuentro) siempre han defendido un sistema de tipos de cambio fijos como aproximación al ideal del patrón oro puro, frente a los teóricos de Chicago, mas proclives a defender un nacionalismo monetario de tipo keynesiano con tipos de cambio flexibles.

(21) Los problemas prácticos que plantearía la transición del actual sistema monetario y bancario a un sistema en el que por fin la creación de dinero y el negocio bancario estuvieran totalmente separados del Estado han sido analizados y solucionados teóricamente, entre otros, por Murray N. Rothbard en su The Mystery of Banking, Richardson & Snyder, Nueva York 1983, pp. 249-269.

(22) La estabilidad absoluta del nivel general de precios no garantiza que no se produzcan importantes procesos de expansión crediticia que generen profundas crisis económicas, cuando se recurra a la emisión de dinero bancario para acomodar periodos de gran crecimiento de la productividad con la finalidad de evitar la natural disminución en el nivel general de precios que en los mismos se producen. Por ello una moneda única europea absolutamente estable es, tan sólo, una imperfecta aproximación al ideal descrito en este artículo (moneda libre -oro- con un sistema bancario con un coeficiente de caja del 100 por cien).

(23) Actualmente me encuentro elaborando un proyecto de investigación en el que se pretende analizar, actualizar y sintetizar toda la literatura habida sobre estos temas, llegándose a las conclusiones necesarias de política económica para el futuro desarrollo de un sistema financiero estable y libre de crisis económicas.

Odiáis al Estado?

Mises Hispano, 7 de Mayo de 2012

Recientemente he estado cavilando acerca de cuáles son las cuestiones cruciales que dividen a los libertarios. Algunas de las que ha recibido un montón de atención en los últimos años son: anarcocapitalismo frente a gobierno limitado, abolicionismo frente a gradualismo, derechos naturales frente a utilitarismo y guerra frente a paz. Pero he concluido que por muy importantes que sean estas cuestiones, realmente no llegan al meollo del asunto, a la línea divisoria esencial entre nosotros.

Por ejemplo, tomemos dos de las principales obras anarcocapitalistas de los últimos años: mi propia For a New Liberty y Machinery of Freedom, de David Friedman. Superficialmente, las diferencias principales entre ellas son mi propia defensa de los derechos naturales y de un código legal libertario racional, frente al utilitarismo amoral de Friedman y su llamada a la reciprocidad y compromisos entre agencias de policía privada no libertarias. Pero la diferencia en realidad es más profunda.

A lo largo de For a New Liberty (y también de la mayoría del resto de mi obra) hay un profundo y omnipresente odio al Estado y todas sus obras, basado en la convicción de que el Estado es el enemigo de la humanidad. Por el contrario, es evidente que David no odia en absoluto al Estado, que simplemente ha llegado a la convicción de que el anarquismo y las fuerzas policiales privadas en competencia son un sistema social y económico mejor que cualquier otra alternativa. O, más concretamente, que el anarquismo sería mejor que el laissez faire, que a su vez es mejor que el sistema actual. De entre todo el espectro de alternativas políticas, David Friedman ha decidido que el anarcocapitalismo es superior. Pero superior a una estructura política existente que también es bastante buena.

En suma, no hay ningún indicio de que David Friedman odie en ningún sentido al Estado estadounidense existente o al Estado por sí mismo, que lo odie profundamente en sus entrañas como una banda de depredadores ladrones, esclavizadores o asesinos. No, simplemente hay una fría convicción de que el anarquismo sería el mejor de todos los mundos posibles, pero nuestra situación actual está bastante alta en su deseabilidad. Pues no hay ninguna sensación en Friedman de que el estado (cualquier Estado) sea una banda de criminales depredadores.

La misma impresión brilla en los escritos, por ejemplo del filósofo político Eric Mack. Mack es un anarcocapitalista que cree en los derechos individuales, pero no hay ninguna sensación en sus escritos de odio apasionado al Estado o, a fortiori, ninguna sensación de que el Estado sea un enemigo ladrón y bestial.

Tal vez la palabra que mejor defina nuestra distinción es “radical”. Radical en el sentido de estar en total y completa oposición al sistema político existente y al propio Estado.  Radical en el sentido de haber integrado la oposición intelectual al Estado con un odio visceral a su sistema omnipresente y organizado de cimen e injusticia. Radical en el sentido de un profundo compromiso con el espíritu de libertad y antiestatismo que integra razón y emoción, cuerpo y alma.

Además, en contraste con lo que hoy parece cierto, no tienes que ser un anarquista para ser radical en nuestro sentido, igual que puedes ser un anarquista sin tener la chispa radical. Puedo pensar en apenas unos pocos gubernamentalistas limitados actuales que sean radicales, un fenómeno verdaderamente asombroso cuando pensamos en nuestros ancestros liberales clásicos que fueron genuinamente radicales, que odiaban el estatismo y los Estados de su tiempo con una pasión bellamente integrada: los niveladores, Patrick Henry, Tom Paine, Joseph Priestley, los jacksonianos, Richard Cobden y así sucesivamente, una verdadera lista de grandes del pasado. El odio radical al Estado y al statismo de Tom Paine fue y es mucho más importante para la causa de la libertad que el hecho de que nunca cruzara el límite entre el laissez faire y el anarquismo.

Y más cercanos a nuestros días, influencia tempranas para mí, como Albert Jay Nock, H.L. Mencken y Frank Chodorov fueron magnífica y soberbiamente radicales. El odio a nuestro enemigo, el estado y todas sus obras brilla a lo largo de todos sus escritos como una estrella que nos guía. ¿Qué importa que nunca llegaran del todo al anarquismo explícito? Mucho mejor un solo Albert Nock que cien anarcocapitalistas que se encuentren demasiado cómodos con el status quo existente.

¿Dónde están los Paine y Cobden y Nock de hoy? ¿Por qué casi todos nuestros gubernamentalistas limitados de laissez faire son bastos conservadores y patriotas? Si lo opuesto a “radical” es “conservador”, ¿dónde está nuestros radicales del laissez faire? Si nuestros estatistas limitados fueran verdaderamente radicales, no habría prácticamente divisiones entre nosotros. Lo que divide hoy al movimiento, la verdadera división, no es el anarquista frente al minarquista, sino al radical frente al conservador. Dios, danos radicales, sean anarquistas o no.

Continuando con nuestro análisis, los antiestatistas radicales son extremadamente valiosos incluso si difícilmente pueden considerárseles libertarios en ningún sentido coherente. Así, mucha gente admira el trabajo de columnistas como Mike Royko y Nick von Hoffman, porque les consideran simpatizantes y compañeros de viaje de los libertarios. Lo son, pero eso no explica su verdadera importancia. Es que en los escritos de Royko y von Hoffman, por muy incoherentes que sin duda sean, aparece un odio omnipresente contra el Estado, contra todos los políticos, burócratas y sus clientelas que, en su genuino radicalismo, es mucho más verdadero para el espíritu subyacente de libertad que en alguien que continúe fríamente con el desarrollo de todo silogismo y lema bajo el “modelo” de los tribunales en competencia.

Tomando el concepto de radical frente a conservador en nuestro nuevo sentido, analicemos el ahora famoso debate de “abolicionismo” frente a “gradualismo”. El último golpe viene en el número de agosto de Reason (una revista en la que todas sus fibras exudan “conservadurismo”), en el que el editor Bob Poole pregunta a Milton Friedman cuál es su postura en este debate. Friedman aprovecha la oportunidad para denunciar la “cobardía intelectual” de no establecer métodos “viables” para ir “de aquí allí”.

Poole y Friedman se las han arreglado entre ambos para ocultar los temas reales. No hay un solo abolicionista que no aceptara un método viable o una ganancia gradual si se produce.

La diferencia es que el abolicionista siempre mantiene en alto la bandera de su objetivo final, nunca esconde sus principios básicos y desea llegar a su objetivo tan rápido como sea humanamente posible. Por tanto, mientras que el abolicionista aceptará un paso gradual en la dirección correcta si es todo lo que puede lograr, siempre lo aceptará a regañadientes, simplemente como un primer paso hacia un objetivo que siempre deja meridianamente claro. El abolicionista es un “pulsador del botón” que se haría ampollas en su pulgar pulsando un botón que aboliera el Estado inmediatamente, si existiera dicho botón. Pero el abolicionista sabe que de todas formas no existe un botón así y que se conformará con migajas si es necesario, aunque siempre prefiriendo toda la hogaza si puede lograrla.

Debería advertirse aquí que muchos de los más famosos programas “graduales” de Milton como el plan de vales, el impuesto negativo sobre la renta, la retención fiscal, el papel moneda fiduciario, son pasos graduales (o incluso no tan graduales) en la dirección errónea, alejándose de la libertad y de ahí la militancia de mucha de la oposición libertaria a estos planes.

La postura de pulsar el botón de los abolicionistas deriva de su profundo y pertinaz odio al Estado y su enorme maquinaria de crimen y opresión. Con una visión integrada del mundo como ésta, el libertario radical nunca podría soñar con encontrar ni un botón mágico ni ningún problema de la vida real sin algún árido cálculo de coste-beneficio. Sabe que el Estado ha de disminuir tan pronto y completamente como sea posible. Punto.

Y por eso el libertario radical no es solo un abolicionista, sino que asimismo rechaza pensar en términos como un Plan Cuatrienal o algún tipo de procedimiento grandioso y medido para reducir el estado. El radical (ya sea anarquista o de laissez faire) no puede pensar en términos como, por ejemplo: “Bueno, el primer año, recortaremos el impuesto de la renta en un 2%, aboliremos la ICC y rebajaremos el salario mínimo; el segundo año aboliremos el salario mínimo, recortaremos el impuesto de la renta en otro 2% y reduciremos las prestaciones sociales en un 3%”, etcétera.

El radical no puede pensar en esos términos, porque el radical considera al Estado como nuestro enemigo mortal, que debe eliminarse donde y cuando se pueda.

Para el libertario radical, debemos aprovechar todas y cada una de las oportunidades para acabar con el Estado, ya sea para reducir o abolir un impuesto, una partida presupuestaria o un poder regulador. Y el libertario radical es insaciable en su apetito hasta que el Estado se haya abolido o, para los minarquistas, haya disminuido hasta un papel diminuto de laissez faire.

Mucha gente se ha preguntado: ¿Por qué debería haber ninguna disputa política importante entre anarcocapitalistas y minarquistas ahora? En este mundo de estatismo, en el que hay tanto en común, ¿por qué no pueden ambos grupos trabajar en completa armonía hasta que hayamos alcanzado un mundo digno de Cobden, después de lo cual podamos airear nuestras desavenencias? ¿Por qué discutir ahora sobre tribunales, etc.?

La respuesta a esta excelente pregunta es que podríamos marchar y marcharíamos así de la mano si los minarquistas fueran radicales, como fueron desde el nacimiento del liberalismo clásico hasta la década de 1940. Devuélvannos a los radicales antiestatistas y sin duda la armonía reinará triunfante dentro del movimiento.

Este artículo se publicó originalmente en el Libertarian Forum, vol. 10, nº 7, julio de 1977.

Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

Porqué los malos gobiernan

Traducción de Mariano Bas Uribe
3 Febrero, 2012

Una de las tesis más extensamente aceptadas entre los economistas políticos es la siguiente: Todos los monopolios son malos desde el punto de vista de los consumidores. Por monopolio se entiende, en su sentido clásico, como un privilegio exclusivo otorgado a un productor único de un bien o servicio, o sea, como la ausencia de entradas libres en una línea particular de producción. Es decir, sólo una agencia, A, puede producir un bien dado, X. Cualquier monopolio es malo para los consumidores porque, protegido de nuevos participantes potenciales en su área de producción, el precio del producto X será más alto y la calidad más baja que si fuera de otro modo.

Esta verdad elemental ha sido invocada con frecuencia como un argumento a favor del gobierno democrático como opuesto al gobierno clásico, monárquico o señorial. Porque bajo la democracia la entrada al aparato gubernamental es libre –cualquiera puede llegar a ser primer ministro o presidente– mientras que bajo la monarquía está restringido al rey y su heredero.

Sin embargo, este argumento en favor de la democracia adolece de fallas fatales. La entrada libre no siempre es buena. Libertad de entrada y competencia en la producción de bienes son buenas, pero en la producción de algo malo no lo son. Libertad de entrada en el negocio de torturar y matar inocentes, o la libre competencia de falsificar o estafar, por ejemplo no son buenas; es peor que malo.

¿Así que qué tipo de “negocio” es gobernar? La respuesta: no es un productor usual de bienes en venta a consumidores voluntarios. Por lo tanto es un “negocio” dedicado a robar y a expropiar –por medio de impuestos y falsificación– y a guardar para sí los bienes robados. De ahí que, la libertad de entrar en el gobierno no mejora algo bueno. En realidad, hace las cosas peores, es decir, agrava lo malo.

Desde que el hombre es como es, en toda sociedad existen personas que codician la propiedad de los demás. Algunas personas están más inclinadas a este sentimiento que otras, los individuos aprenden generalmente a no actuar bajo tales pasiones y aún más, se sienten avergonzados de tenerlas. Ordinariamente pocos individuos son incapaces de suprimir exitosamente sus apetitos por la propiedad de otros, y son tratados como criminales por sus congéneres y reprimidos bajo la amenaza del castigo físico. Bajo el gobierno señorial, sólo una sola persona –el príncipe– puede actuar legalmente bajo el deseo por la propiedad de otra persona, y esto es lo que lo convierte en un peligro potencial y en un “malo”.

Sin embargo, un príncipe es restringido en sus deseos de redistribución porque todos los miembros de la sociedad han aprendido a considerar el tomar y redistribuir la propiedad de otras personas, como vergonzoso e inmoral. Por consiguiente miran cada acción del príncipe con sospecha suprema. En claro contraste, al abrir la entrada en el gobierno, a cualquiera le es permitido expresar libremente su deseo por la propiedad de otros. Lo que era considerado anteriormente como inmoral y por consiguiente suprimido, es ahora considerado como un sentimiento legítimo. Todos pueden codiciar abiertamente la propiedad de otros en nombre de la democracia; y todos pueden actuar bajo este deseo por la propiedad de otros, siempre y cuando logren entrar en el gobierno. De ahí que bajo la democracia cualquiera pueda llegar a ser una amenaza. En consecuencia, bajo condiciones democráticas, el popular deseo por la propiedad de otra persona, aunque inmoral y antisocial, es sistemáticamente reforzado. Toda demanda es legítima si es proclamada públicamente bajo la protección especial de la “libertad de expresión”. Todo puede ser dicho y reclamado, y todo está a disposición de cualquiera. Ni siquiera el aparentemente seguro derecho de propiedad privada está exento de alguna solicitud de redistribución. Peor aún, mediante elecciones populares, aquellos miembros de la sociedad con poca o ninguna inhibición para hacerse con la propiedad de otras personas, esto es los amorales habituales, y con gran talento para obtener las mayorías populares para una multitud de demandas moralmente irreprimidas y mutuamente incompatibles (demagogos eficientes), tenderán a ganar entrada y ascenso a la cima del gobierno. De ahí que, una situación mala llega a ser todavía peor.

Históricamente, la selección de un príncipe fue por el accidente de su nacimiento noble, y típicamente el único requisito personal fue su educación como futuro príncipe y custodio de la dinastía, su posición, y sus posesiones. Esto no aseguraba que un príncipe no fuera malo y peligroso, por supuesto. Sin embargo, vale recordar que todo príncipe que fallaba en su deber primario de preservar la dinastía – que arruinaba al país, que causaba inestabilidad, confusión y disensión civil, o que de cualquiera forma pusiera en peligro la posición de la dinastía – encaraba el riesgo inmediato o bien de ser neutralizado o de ser asesinado por otro miembro de su propia familia. En todo caso, sin embargo, incluso si el accidente del nacimiento y la educación no impidiera que un príncipe quizás fuera malo y peligroso, el accidente de un nacimiento noble y una educación magnífica tampoco impedía que fuera un diletante inocuo o aún una persona buena y moral.

Por lo contrario, la selección de gobernantes por medio de elecciones populares hace casi imposible que una persona buena o inocua pueda jamás subir a la cúspide. Primeros ministros y presidentes son escogidos por su eficiencia probada como demagogos moralmente laxos. Por lo tanto la democracia asegura virtualmente que sólo personas malas y peligrosas suban al más alto gobierno. Efectivamente, a consecuencia de la libre competencia y selección políticas, los que suben llegan a ser individuos cada vez más malos y peligrosos, pero como vigilantes transitorios e intercambiables sólo en pocas ocasiones son asesinados. No puede haber mejor cita que la de H.L. Mencken en este contexto.

“Los políticos,” dice con su agudeza típica, “nunca o rara vez logran [el cargo público] por mérito solamente, por lo menos en estados democráticos. A veces, claro está, sucede, pero sólo por un milagro especial. Normalmente son escogidos por razones bastante diferentes, la principal de las cuales es simplemente su poder de impresionar y hechizar a los marginados intelectuales…. ¿Acaso alguno de ellos se aventura a decir la verdad simple, toda la verdad y nada más que la verdad acerca de la situación del país, sea éste extranjero o doméstico?

¿Se abstendrá de hacer promesas que sabe que no puede cumplir –que ningún humano podría cumplir? ¿Pronunciará una palabra, por obvia que sea, que alarme o enajene a cualquiera de la inmensa mayoría de imbéciles que se arracimen en la coyuntura pública, revolcándose en la papilla cada vez más y más delgada, esperando que llegue lo que no ha de llegar? Respuesta: puede ser cierto, pero sólo por unas pocas semanas al comienzo….

Pero nunca después de que el asunto se haya debatido suficientemente, y la lucha esté en su punto álgido…. Prometerán a cada hombre, mujer y niño en el país, cualquier cosa que quieran oír. Recorrerán los campos en busca de oportunidades de hacer rico al pobre, de remediar lo irremediable, de asistir al que ya ni siquiera necesita socorro, de descifrar lo indescifrable, de desinflamar lo ininflamable. Todos estarán curando verrugas con palabras mágicas y saldando la deuda pública con dinero que nadie tendrá que ganar. Cuándo uno de ellos demuestra que dos veces dos son cinco, otro demostrará que son seis, seis y una mitad, diez, veinte, N. Para abreviar, se despojarán de su carácter de hombres sensatos, sinceros y veraces, y se convertirán simplemente en candidatos para el oficio, centrados solamente en arrinconar votos. Todos sabrán en ese entonces, suponiendo que algunos aún no lo sepan, que los votos se obtienen en la democracia, no con palabras coherentes y juiciosas sino diciendo tonterías, y se aplicarán al trabajo con entusiasmo, cantando y bailando. La mayoría, antes que el alboroto termine, ya estarán realmente convencidos. El ganador será quien haga la mayor cantidad de promesas con la menor posibilidad de cumplir”.